من كتب اسفار موسى .؟

[Mary Naeem]

يُشير ألدرز أن:
كقاعدة أن الاسم (العبراني Kol عندما يتحد مع اسم آخر مزوداً بأداة التعريف (ال)، كما هي الحال هنا، فإنه يُشير إما إلى عدد من الأشخاص أو الأشياء بالتتابع، خاصة عندما يكون الاسم الذي أُضيف مفرداً. إننا نشير إلى الكلمة المشهورة Kolhayom التي تعني «دائماً»، مثلما تقول: «كل الأيام المتعاقبة، وفي خر 1: 22 توجد كلمات «كل ابن» و«كل بنت» فإنها من الطبيعي أن تشير إلى كل الأطفال الذين وُلدوا على التوالي أو بالتتابع، وفي (تك 20: 3) «في كل مكان نأتي إليه» لا يمكن أن تشير سوى لعديد من الأماكن التي وصل إليها إبراهيم وسارة على التوالي أو بالتتابع، وفي تث 11: 24، 1صم 3: 17 وهلم جرا. لهذا فإنه من الخطأ أن نقرر أن التعبير، «في كل الأماكن التي أصنع لاسمي ذكراً»، يجب أن يُفهم منها عديد من أماكن العبادة موجودة في نفس الوقت. (Aalders, ASIP, 73)

3(د) من الممتع أن الأصحاحات التي بها حضَّ أو نصح (5- 11) في سفر التثنية لم تذكر ولا مرة واحدة مكان العبادة. إن تثنية 12 تطلب ليس توحيد أماكن العبادة، ولكنها تطلب التطهير. والعبادة نفسها تحتاج إلى الحماية من التأثير الوثني والتطهير من الآلهة الوثنية والأشياء البغيضة التي كانت قد نجستها.

4(د) تُنبِّه الآيات الموجودة في تثنية 12: 13 و 14 بخصوص مكان العبادة المركزي: «احترز من أن تُصعد محرقاتك في كل مكان تراه، بل في المكان الذي يختاره الرب في أحد أسباطك، هناك تُصعد محرقاتك وهناك تعمل كل ما أنا أُوصيك به».

إن المُفترض أو المُسلَّم بصحته في سفر التثنية هو «في كل مكان تراه»، وهذا يشير إلى العديد من أماكن العبادة السابقة التي صارت الآن ممنوعة. ومع ذلك فإن تث 12: 15 تتضمن معنى إضافياً تُوصيه الآية: «ولكن من كل ما تشتهي نفسك تذبح وتأكل لحماً في جميع أبوابك حسب بركة الرب إلهك التي أعطاك، النجس والطاهر تأكلانه كالظبي والإيل».

إن أعداد 13و 14 تحدهما كلمة «ولكن» في عدد 15. عدد 13 يتحدث عن «المحرقات» التي تُقدم في مكان عبادة يختاره الرب. ولكن تعبير «في كل مكان» في عدد 13 لا تشير إلى شجب وإدانة المذابح السابقة، ولكن هي مترادفة مع كلمات «في جميع أبوابك» الموجودة في عدد 15. لهذا فإن أعداد 13 و 15 تعني أن الماشية يمكن أن تُذبح في أي مكان، ولكن المحرقات لا تُقدم في أي مكان بل في مكان واحد.

[Mary Naeem]

وعلى عكس الافتراض الوثائقي، فإن عدد 13، لا يتطلب أن يكون هناك تركيزاً على العبادة في الأوقات السابقة عندما كانت توجد أماكن مختلفة لعبادة الأوثان شرعية، ولكن هذا العدد يُحذر الإسرائيليين أن يقدموا محرقاتهم حيثما يرغبون، ويقصرون هذه التقدمات لمكان عبادة واحد الذي كان وجوده مُفترضاً مسبقاً». (Aalers, ASIP, 75)

5(د) هناك مواقف كثيرة تُفترض مسبقاً قبل إصلاح يوشيا عام 621 ق.م، مثال ذلك، «بيت الله» قض 18: 31، «هيكل الرب» 1صم 1: 9، 3: 3.

تشير الشواهد التالية إلى مكان عبادة بسيط: 1صم 1: 3، خر 23: 17 و 19، 34: 23 و 26 (قارن مع تث 16: 16). هذه الآيات كلها ترتبط بمكان العبادة: 1صم 21: 4، خر 25: 30، لاويين 24: 5، 1صم 21: 9. (قارن مع خروج 28: 6).

6(د) الملوك الأول 8: 4 يسجل أن شيوخ إسرائيل والكهنة أصعدوا تابوت الرب وخيمة الاجتماع وجميع آنية القدس. ويكتب ألدرز أن هذا أمراً صعباً، يقول: من الصعب أن نفهم أن أي إنسان يمكن أن يتخيل في ذلك الوقت وجود العديد من أماكن العبادة الشرعية. إن الهيكل الجميل بكل تراثه وضخامته يجب أن يحتل مكاناً بارزاً ومشهوراً في حياة الشعب الدينية لدرجة أنه من غير المعقول تماماً أن يكون هناك العديد من أماكن العبادة التي تنافسه. ولقد تأكد هذا مما عمله يربعام أول حاكم لمملكة الشمال، الذي خاف أن قلب الشعب يتجه مرة أخرى إلى رحبعام ملك يهوذا، إذا صعدوا لبيت الرب في أورشليم لتقدمة الذبائح (1مل 12: 27). لهذا السبب فإنه عيَّن مكانين للعبادة، واحد في بيت إيل والثاني في دان (أعداد 28 وما يليها). ويبرهن هذا على أنه في أيامه كان الناس متعودين أن يُحضروا تقدماتهم إلى الهيكل، وأن الهيكل كان مكان العبادة الرئيسي لكل شعب إسرائيل. لهذا السبب ليس من الضروري في أيام الملك يوشيا أن يُقال إن تُركز العبادة في الهيكل طالما أنه كان مركز العبادة الذي لا خلاف عليه منذ تأسيسه. (Aalders, ASIP, 79- 80)

7(د) إن النص الموجود في ملوك الثاني 22: 8- 13 يجعلنا نعتقد أن «سفر الناموس» الذي وُجد كان سفراً قديماً. إن الجملة التي تقول «إن آبائنا لم يسمعوا لكلام هذا السفر» 2مل 22: 13، وهذا كان سبباً في غضب الله عليهم تبيِّن قِدَم هذا السفر.

[Mary Naeem]

يقول مانلي: «لقد أُدرك في الحال أن «سفر الناموس» الذي يقول إن مثل هذا السفر كان موجوداً، ولكنه نُسي أو فُقد. إن هذه الأشياء لا يمكن أن تكون لو أن هذا السفر كان معروفاً من البعض أنه من عمل الناس». (Manley, BL, 125)

8(د) لا توجد أي علاقة وطيدة بين سفر التثنية والأحداث التي أحاطت بيوشيا. لقد اتفقوا على شجب خطية السحر وعبادة الأوثان، ولكن نفس هذه الخطايا قد شُجبت أيضاً في أجزاء أخرى من أسفار موسى الخمسة. ويكتب مانلي: ولكن الشرور المؤكدة في ذلك الزمان مثل كهنة الأوثان، مع أنها معروفة لهوشع (10: 5)، وصفنيا (1: 4 و5)، وقُضي عليها بواسطة يوشيا (2مل 23: 5) قد تجاهلها سفر التثنية. نفس الشيء يكون صحيحاً لحرق البخور للبعل (هو 2: 13، 12: 2، 2مل 23: 5)، والشمسات (إش 17: 8، 27: 9، 2أخ 34: 4). (Manley, BL, 125)

ويستمر مانلي في القول: «من الناحية الأخرى هناك الكثير من الأوامر في سفر التثنية مثل تدمير عماليق، وبناء مدن الملجأ، والتي لم تُذكر كجزء من إصلاح يوشيا، تكون من المفارقات التاريخية في ذلك الوقت. (Manley, BL, 125)

9(د) تثنية 27: 1- 8

إن واحدة من العوائق الهائلة للفرضية الوثائقية بشأن فكرة مركزية العبادة نجدها في الوصية الموجودة في تثنية 27: 1- 8 التي فيها قيل لموسى أن يبني مذبحاً على جبل عيبال. وتستخدم هذه الفقرة نفس كلمات خروج 20: 24 عن مذبح من المفروض أن سفر التثنية افترض منعه أو إلغاؤه.

إن تشييد هذا المذبح الذي أمر به يهوه (تث 27) تمَّ إنجازه في يشوع 8: 30. فلا غرابة أن درايفر يُدرك أن هذه الفقرة تُنتج «صعوبات حرجة وأنها موجودة في مكان غير مناسب». (Driver, D, 204)

10 (د) تقديم الذبائح على «المذابح» و«المرتفعات»

الكاتب مدين لناشر ومؤلف «كتاب الناموس» لسماحه باقتباس تعريف وشرح للكلمة العبرية «المرتفعات».

أماكن عبادة محلية:

إن مصطلح «أماكن عبادة محلية» يعد مصطلحاً غامضاً بعض الشيء، إذا استُخدم بطريقة غير دقيقة لخلط الأشياء المختلفة معاً، والتي تحتاج إلى معاملة منفصلة. إن المعلومات المتاحة لنا بخصوص المذابح المحلية ضئيلة، وأيضاً نقص المعلومات يشجع على التخمين. من المغرى أن نجمِّع كل مكان له ذكريات مقدسة أو حيث سُجِّل أن ذبيحة قُدمت عليه، وأن نجمعها كلها كأماكن عبادة دائمة، لها تقاليدها. ومهما يكن من شيء فإن الطريق الأكثر حكمة هو التقيد بأقصى ما نستطيع بالأشياء المدوَّنة والمحفوظة وملاحظة الاختلافات المعينة الواضحة، كالتي بين تقديم الذبائح من ناحية، ومن ناحية أخرى «فعل الناس الشر أمام الله».

وسوف نبدأ بنظرة عامة عن الذي سُجِّل عن الذبائح، (1) على المذابح و (2) على المرتفعات، في الأسفار من يشوع إلى 2صموئيل، أي قبل أن يُبني الهيكل.

[Mary Naeem]

في هذه الأسفار هناك سبع مرات شُيِّد فيها مذبح، اثنان منهما له علاقة بتجليات الله للإنسان (قض 6: 26- 28، 13: 20)، وخمس في مناسبات أخرى (يش 8: 30، قض 21: 2- 4، 1صم 7: 17، 14: 35، 2صم 24: 25). علاوة على ذلك هناك العبارة الموجودة في يش 9: 27 الخاصة بالجبعونيين الذين كانوا يخدمون مذبح الرب في خيمة الاجتماع، وقصة بناء مذبح ليكون شاهداً في يش 22.

إنها حقيقة عجيبة، وربما تكون صدفة، أنه في كل هذه الأسفار وفي الشريعة الموجودة في سفر التثنية، فإن «المذابح» في صيغة الجمع ذُكرت مرة واحدة فقط، وبعد ذلك يأتي ذكرها متعلقاً بمذابح الكنعانيين، (قض 2: 2، تثنية 12: 2).

نحن نقرأ أيضاً عن ذبائح قُدمت في بيت لحم (1صم 16: 5، 20: 29) والجلجال (1صم 13: 8) وبواسطة رجال بيت شمس في وجود تابوت العهد (1صم 6: 15).

كان مذبح جدعون لا يزال قائماً عندما كُتبت قصته، والمذبح الموجود في شكيم في وقت موت يشوع (يش 24: 26)، والمكان الذي بني فيه داود مذبحاً استُخدم لبناء الهيكل. والمذابح الأخرى ذهبت في طي النسيان.

إن «المرتفعة» bamah ليست نفس الشيء مثل «المذبح». فالكلمتان تختلفان في منشئهما وفي معناهما ويحتاجان إلى معالجة منفصلة.

لا توجد كلمة bamah في يشوع وقضاة، ولكن في 1صموئيل ذُكر اثنان منها.

يوجد واحد في الرامة التي «صعد» إليها صموئيل (1صم 9: 13)، والآخر قريب من «تل الله» الذي نزل منه زمرة من الأنبياء أمام أدوات عزف (1صم 10: 5). في المكان الأول كانت هناك «غرفة للضيوف» حيث قدَّم صموئيل أكلاً لثلاثين شخصاً في وليمة خاصة بتقديم الذبائح. إن اللغة التي استُخدمت تبِّين أن هذه الـ bamoth (جمع bamah) كانت تقع كل منها فوق ربوة عالية.

وهذا يُنهي معلوماتنا عن الذبائح المقدمة ليهوه، التي كانت مرَّخصاً لها وموافقة عليها. وعندما هجر الناس الرب في زمن القضاة، فإنهم كانوا يقدمون ذبائحهم للبعل ولعشتاروث (قض 2: 13)، وكان هذا شيئاً مختلفاً ومُداناً.

وببناء الهيكل جاء عهد جديد، فاختلفت النغمة، وبدأت كلمة bamah يكون لها دلالة شريرة. ويمكن أن نرى تحولاً في 1مل 3: 1- 4، حيث يقول لنا الكاتب «إن الشعب كانوا يذبحون في المرتفعات لأنه لم يُبن بيت لاسم الرب في تلك الأيام»، وهذه الممارسات من جانب «الشعب» كانت تُستنكر لا أن تُدان.

بعد ذلك نقرأ أن سليمان سار «في فرائض داود أبيه، إلا أنه كان يذبح ويوقد في المرتفعات، وذهب الملك إلى جبعون ليذبح هناك. لأنها هي المرتفعة العظمى» (1مل 3: 4).

[Mary Naeem]

إن الوجود الدائم لـ bamoth يُعتبر وصمة في سجل الملوك الصالحين. إن بناء الناس لهذه المرتفعات أُدين تماماً (1مل 14: 22- 24)، وكذلك أُدينت beth bamoth (1مل 12: 31، 2مل 17: 29، 23: 19).

وهذا الرفض لا يمكن أن يُعزى لانحياز لسفر التثنية، لأن الأنبياء عبَّروا عن هذه الإدانة أيضاً (هو 8: 11، 10: 1، عا 3: 14، 4: 4- 6، 5: 4- 6، ميخا 1: 7، إش 2: 8.

إن أساس الاعتراض والإدانة ليست وثيقة الصلة بموضوع الناموس، ولكن له صلة بعبادة الأوثان والفساد الذي ساد بواسطة التوفيق بين المعتقدات الدينية المتعارضة في ديانة الكنعانيين، التي صدر بشأنها تحذيرات صارمة ليس فقط في تث 12: 29- 32، ولكن قبل ذلك في خر 34: 12- 16.

في المملكة الشمالية فإن عبادة يهوه النقية قد هددتها عبادة البعل الفينيقية أثناء حكم أخاب وإيزابل. وهذا ما قد ناضل من أجله إيليا. إن مذابح يهوه التي أشار إليها (1مل 29: 10) ربما قد شيدها إسرائيليون أتقياء الذين مُنعوا من الذهاب إلى أورشليم للعبادة، أو من الممكن أن بعضها كان من أصل قديم.

وعلم الآثار عنده القليل ليضيفه لهذه الصورة. إن أضرحة الكنعانيين التي اكتُشفت في جازر وفي كل مكان ينتمي إلى الفترة التي قبل الإسرائيليين، «وهي تتطلب شرحاً لماذا لم تُعرف مرتفعة عبرانية، أو أي مكان آخر للعبادة سواء عبادة يهوه أو أي (إله غريب) من فترة احتلال العبرانيين لفلسطين».

هذه هي الخلفية التاريخية، تقف بلا شك ضد تفسيرات فلهوزن التي يجب أن تفحص ويُحكم عليها. (Manley, BL, 128- 31)

11(د) يقرر ألدرز: «إن المناصرين للنظرية الوثائقية ينتقدونها على أنها تاريخ غير موضوعي. على العكس من ذلك، فإننا يجب أن نستخدم الاتهام للنظرية نفسها، الذي فسر مجموعة قوانين أسفار موسى الخمسة التي ليس لها أي أساس في صياغة الناموس، وتُعيد كتابة التاريخ لكي تجعل الحقائق تتوافق مع التفسير، وأخيراً تخلت عن الدليل التاريخي الذي يتعارض مع الافتراض التاريخي لصياغة سفر التثنية! ضد مثل هذه الطريقة يجب أن تثور كل الاعتراضات الفعالة. (Aalders, ASIP, 81)

[Mary Naeem]

7(ب) خلاصة
على أساس الدليل الداخلي، فإننا سنكون عرضة للعديد من المشكلات الصعبة جداً إذ إننا احتفظنا وتشبثنا بالتاريخ المتأخر للوثيقة التثنوية فإلى جانب المشكلات التي ذكرناها قبلاً، فإننا يجب أن نسأل أسئلة أخرى عن تلك المشكلات التي كانت في القرن السابع ق.م. وبما أن الكاتب كان يُنادي بالتميز والقوة، فلماذا تُركنا بدون أي أثر لاسمه أو شخصه في منتصف الألفية الأولى ق.م؟ فإذا كان مُصلحاً ذو تأثير، فلماذا يشجب خطايا أسلافه؟ وإذا كانت مجموعة قواعده كان المقصود بها أن تُلغي الناموس الموسوي، فلماذا ينسبه لموسى نفسه؟ وإذا كان غرضه أن يُمركز العبادة في أورشليم، فلماذا لم يُعطنا مطلقاً أي معلومات عن وجودها؟ ولماذا أخفى كتابه في الهيكل؟. (Manley, BL, 142)

وعلاوة على ذلك، فإن الافتراض أنها وثيقة من تاريخ متأخر وأن هذه الشرائع مزيفة، فإن رافين ناقش أن «أشخاصاً كثيرين في يهوذا لديهم دوافع قوية لفضح وكشف هذا التزوير إذا كان هناك أي منها. إن الناس الأشرار الذين أدانهم الكتاب كانوا سينتهزون الفرصة في إدانته على أنه مزوَّر». (Raven, OTI, 112)

[Mary Naeem]

4(أ) قِدَم المصدر الكهنوتي P المزعوم

1(ب) الافتراض الوثائقي
أكد درايفر: «لا تبيِّن فترة ما قبل السبي أي دلالة عن استخدام المصدر الكهنوتي P». (Driver, BG, 136)

ولقد أكد فلهوزن بثقة: «بالنسبة لأي شخص يعرف أي شيء عن التاريخ سوف يدرك أن ما أطلق عليه «النظام الكهنوتي الموسوي» والذي هو ليس له أي علاقة بالأحداث الخاصة بالفترات المبكرة من تاريخ إسرائيل، والذي أيضاً لم يكن للأنبياء أدنى تصور ضئيل عنه حتى في أكثر فترات إسرائيل مثالية في تدينها، سوف يرى أن هذا النموذج إنما يلائم أكثر يهودية ما بعد السبي وقد تحقق فعلياً هناك». (Wellhausen, PHI, 151)

2 (ب) الإجابة الأساسية

1 (ج) مقارنة P مع الأنبياء
ربما نقرر إذا كانت الكتابات الكهنوتية تكون في الحقيقة «ملائمة تماماً لفترة ما بعد السبي بواسطة فحص P في ضوء كتابات عزرا، نحميا، أستير، حجي، زكريا وملاخي. فإذا كانت أفكارها متناغمة أو منسجمة مع هؤلاء الكُتَّاب ومتعارضة مع الكُتَّاب الأولين، فإن هذا الادِّعاء الراديكالي سوف يتقوى.

1 (د) المعالم الموجودة في P، ولكنها غائبة في فترة ما بعد السبي:

خيمة الاجتماع
الفلك
الوصايا العشر
الأوريم والتميم
يوم الكفارة
مدن الملجأ
اختبار الزنى
القربان.

2(د) المعالم الموجودة في P وفي فترة ما قبل السبي، ولكنها غائبة في فترة ما بعد السبي:
الختان (يُشدد عليه في يشوع وصموئيل الأول والثاني في فترة ما قبل السبي)
أهمية الدم ودلالته
البرص
النذير
تقدمات مختلفة

3(د) الملامح الموجودة في P وفي كلتا الفترتين:
السبت
الفصح
عيد الفطير
عيد المظال.

4(د) ملامح غائبة في P، ومع ذلك فهي جلية ومشهورة في فترة ما بعد السبي:
اسم الله «رب الجنود» (ذُكر 86 مرة في كتابات ما بعد السبي)
الغناء والموسيقى كفكرة مركزية في العبادة
الـكـتــبــة
استخدام قماش من وبر الإبل
تصميم مكان العبادة المركزي «الهيكل»
ذكر تشريعات خاصة بالثورة الصناعية فيما بعد السبي (Kelso, AOOTC, 39)
مدينة أورشليم (Allis, FBM, 196- 99)

لقد فشل النقَّاد الراديكاليون في التعامل على نحو كافٍ مع أي من هذه المتناقضات المذهلة عندما نسبوا لـP تاريخاً في القرن السادس ق.م. أُجبر أليس أن يستنتج: «أن الادِّعاء بأن مجموعة الشرائع الكهنوتية تناسب فترة ما بعد السبي لا تبرر الادِّعاء أنها لا تناسب فترة ما قبل السبي». .(Allis, FBM, 201)

2(ج) الدليل الداخلي وعلاق 2(ج) الدليل الداخلي وعلاقة P بالمصادر الأخرى
إذا كانت المصدر الكهنوتي P هو آخر مصدر قد سُجِّل، يتبع هذا أنه لن تظهر أي مصادر أخرى لديها دراية بالمصدر P. «كثير من مثل هذه العبارات قد صدرت، مثل الإعلان الذي صرح به درايفر: «ولا حتى تشريعاتP كان لها وجود مسبق في الوثيقة التثنوية». (Driver, ILOT, 137)
على أي حال فإن الحقائق التالية تجعل الاستنتاج الذي يجعلنا نقول بأمانة إن P كانت غير معروفة حتى القرن السادس ق.م يكون صعباً.
1(د) إن المادة التي تتحدث عن هارون تُنسب دائماً للوثيقة P. وبحسب ما قاله بريتمان: «إن هارون غير موجود في J ويُذكر عرضاً في E». فإن هذا لن يتحقق إلا بواسطة شطب كل الثلاثة عشر ظهوراً لاسمه في J. .(Brightman, SH, 459)
2(د) تثنية 14: 3- 20: هذه الفقرة تتماثل تقريباً مع فقرة أخرى في سفر اللاويين، وهذا أجبر درايفر أن يلاحظ «أن D استعارتها من P وليس العكس هو الصحيح، إذ تظهر ملامح معينة في الأسلوب الذي يربطها بـ Pوليس بالوثيقة التثنوية.. وإذا كان الأمر هكذا، فإنه من ناحية أخرى علينا أن نعتقد أن جزءاً من P كان موجوداً عندما كُتب سفر التثنية». (Driver, ILOT, 137- 38)
3 (د) القائمة التالية تثبت قِدَم الناموس وتظهر أن P كانت معروفة في أزمنة ما قبل السبي:
تثنية 15: 1- سنة الإبراء (لا 25: 2)
تثنية 23: 9 و 10- النجاسة طقسياً (لا 15)
تثنية 24:8 ناموس البرص الذي أُعطي للكهنة (لا 1، 14)
عاموس 2: 11 و 12 النذيرون ممنوعون من الخمر (عدد 6: 1- 21 "P")
عاموس 4: 5 تحريم الخمير في التقدمة (لا 2: 11)
عاموس 5: 22 المحرقات والتقدمات (لا 7، 8)
عاموس 4: 5 التقدمة تكون بإرادة حرة (لا 7، الخ)
عاموس 5: 21 الاجتماع في الأعياد (لا 23 الخ)
هوشع 12: 9 السكنى في خيام (لا 23: 42) (Kitchen, AOOT, 150- 51)
ويكتب أليس استنتاجه: «عندما يرفض النقَّاد هذه العبارات الموجودة في السجل الذي يُبيِّن أن الناموس قديم، فإنهم لا يكونون فقط مخطئين عندما يتلاعبون بهذا الدليل، ولكنهم أيضاً يُقدِّمون اتهامات قيلت بواسطة المؤرخين والأنبياء الإسرائيليين عن فشلهم في حفظ الناموس. لأن معلمي إسرائيل أصرَّوا على أن كل معاناة إسرائيل كانت بسبب فشل الشعب في حفظ الناموس. هذا الناموس - بالطبع لو أن النقاد على صواب - سيكون غير معروفاً بالنسبة لهم في تلك الفترات. (Allis, FBM, 202)
3(ج) تكوين 17
يقول صامويل كولينج في كتابه: «تاريخ أجزاء P المزعومة في سفر التكوين». ولقد نُشر جزء من كتابه وهو دراسة عن تكوين 17 والختان، يقول إن صيغة ومحتويات تكوين 17 تنتمي إلى الألفية الثانية ق.م. ولا شأن لها بكُتَّاب ما بعد السبي. وكما فعل مندنهال في كتابه «الشريعة والعهد» 1955، وكلاين في كتابه «معاهدة الملك العظيم» وقبلهم كتب وينر في كتابه «دراسات في القانون بحسب الكتاب المقدس»1904 . وبينت هذه الدراسات كيف أن تكوين 17 بالنسبة لمعناه وأسلوبه يشابه تلك المعاهدات التي أقيمت في منتصف الألفية الثانية ق.م التي لم تعد موجودة في هذه الصورة بعد عام 1200ق.م. وعلاوة على ذلك لا يوجد أي دافع لنسخ هذا الأصحاح في هذه الصورة فيما بعد بسبب الحقيقة القائلة إن تركيبة المعاهدات التي عُملت في فترات فيما بعد كانت مختلفة. (Kulling, DSCPSG, 68)

[Mary Naeem]

4(ج) تكوين 9
هذا الأصحاح الذي يُنسب لـ Pيُقال إنه متأخر ويرجع للفترة الفارسية. يؤكد النقَّاد دائماً أن أكل وسكْب الدم هما علامة رفض للحرب المقدسة.
ويستنتج كولينج أن نفس الأسباب لرفض المَيل الكهنوتي للكتابة عن فترة السبي. وما بعد السبي، وأنها أيضاً تنطبق على الفترة الفارسية: «إن مجرد أن الكاهن في فترة السبي وما بعد السبي يجب أن يختار من قوانين الطعام قانوناً يسمح بأكل اللحم بدون دم أمر غير مفهوم، خاصة لأن الكاتب لم يُعط أي سبب معين. لأنه في فترة السبي -وما بعد السبي يبدو أنه من غير الضروري منح إذناً عاماً لأكل اللحم (تكوين 9: 3). في هذه الفترة فإن القانون الذي يفرِّق بين اللحوم المحرمة وغير المحرمة سيكون مفهوماً أكثر. لكنها الآية 3 فقط هي التي تشير إلى عدم وجود اهتمام كهنوتي في فترة السبي وما بعده وأن التشريع الخاص باللاويين لم يكن موجوداً بعد.
«لا يمكننا أن ندرك وجود ميل كهنوتي. لو كان ثمة خطر خاص من استخدام غير مناسب للدم في فترة ما بعد السبي فوقتها لم يكن من الضروري السماح أولاً بأكل اللحم وبعد ذلك تحريم أكل الدم. بينما يشير المصدر المزعوم لفترة ما بعد السبي إلى عدم وجود مثل هذا الخطر و(1صم 14:32-34) تفترض مثل هذا التحريم». (Kulling, DSCPSG, 75)

[Mary Naeem]

5(ج) خيمة الاجتماع
1(د) الافتراض الوثائقي
غالباً ما يُقدم الافتراض الوثائقي خيمة الاجتماع في سفر الخروج على أنها ليست سوى خيال محض. إن القصة كلها الموجودة في سفر الخروج تُنسب إلى الوثيقة الكهنوتيةPالتي تعتبر متأخرة ولا يُعوَّل عليها. ويُعتقد أن بناء العبارات وتركيبتها متقنة لدرجة أنها لا يمكن أن تكون في زمن موسى. ويُزعم أنها من اختراع الخيال فيما بعد السبي. ولقد اقتُرح أن العبرانيين في زمن موسى لم يكن عندهم المهارات اللازمة لتشييد مثل هذه الخيمة المعقدة.
يكتب فلهوزن: «إن الهيكل، مركز العبادة لم يكن قد بُني حتى زمن سليمان. وتُعتبر خيمة الاجتماع بواسطة هذه الوثيقة أنه لا غنى عنها حتى في أيام المحن، وقد كان يمكن حملها، وأُقيمت على هيئة خيمة في البداية. لأن الحقيقة هي أن خيمة الاجتماع هي المثال وليست النموذج الأصلي للهيكل في أورشليم. (Wellhausen, PHI, 36- 37)
ويؤكد بنتزن أن خيمة الاجتماع أمر غير واقعي تماماً. (Bentzen, IOT, 34)
«إن خيمة الاجتماع كما وُصفت بواسطة المصدر الكهنوتي P، تمثل ليس البناء التاريخي، الذي كان موجوداً فعلاً، ولكنها تكون المثال، المثال المبني على حقيقة تاريخية، تسمو فوق وجودها المادي، وُصممت كتجسيد لأفكار روحية معينة». (Driver, BE, 426)
2 (د) الإجابة الأساسية
يُعدِّد كينيث كيتشن في كتابه «بعض الخلفيات المصرية للعهد القديم» الاكتشافات الأثرية المختلفة التي تُعطي الخلفية العامة لمباني يمكن حملها، قريبة جداً لخيمة الاجتماع الموسوية.
يرجع تاريخ أول هذه المباني لحوالي 2600 ق.م، وهي مظلة مصنوعة لتوضع على سرير الملكة Hetepheres I أم الملك خوفو الذي شيَّد الهرم الأكبر.
ويكتب كيتشن، «هذا التشييد عبارة عن هيكل من الدعامات الطويلة من فوق ومن أسفل فصلها قضبان عرضية، وأعمدة زوايا في ثلاثة جوانب من المستطيل، مع دعامة عتبة الباب ودعامات أفقية للسقف. إن الخيمة كلها كانت من الخشب عليه رقائق من الذهب وهذا الخشب به خطاطيف للستائر. والخيمة كلها تحتوي على دعامات من الخشب وقضبان. وكانت الخيمة تُشيد وتُفك بسرعة، مثل خيمة الاجتماع التي كانت للعبرانيين ثلاثة عشر قرنا بعد ذلك» (Kitchen, SEBOT,9).
كان هناك العديد من المباني سابقة التجهيز من عصر المملكة القديمة حوالي 2200- 1850 ق.م. وهناك شكل آخر من المباني سابقة التجهيز يرجع تاريخها إلى الألفية الثالثة ق.م يصفها كيتشن عندما كتب عن «خيمة التطهير»: كان يُحمل إليها جثمان الأشخاص المهمين لطقوس التطهير قبل وبعد التحنيط. ومن الصور الموجودة في قبور المملكة القديمة، كان من الواضح أن هذه الخيمة التي يمكن حملها تحتوي عى ستائر معلقة على أعمدة رأسية متصلة في أعلاها بقضبان أفقية- وهذه تُذكٍّرنا بخيمة الاجتماع. (Kitchen, SEBOT, 9- 10)

[Mary Naeem]

ويقول هاريسون: «بالنظر إلى هذه الأدلة يبدو أنه لا يوجد سبب كافي لإنكار وجود مثل هذه الأبنية أو التركيبات التي تشبه خيمة الاجتماع عند العبرانيين في الفترة الموسوية» (Horrison, IOT,405)
ويضيف كيتشن: «حتى الآن- يعد دليل أن المصريين استخدموا تركيبات سابقة التجهيز للاستخدام الديني يدحض بكل تأكيد إنكار البعض لوجود خيمة الاجتماع». (Kitchen, SEBOT, 9)
بالنسبة لهذا يقول كيتشن: «لقد صار الآن من غير الضروري على الإطلاق أن يرفض مفهوم أو تصميم خيمة الاجتماع المذكورة في (خر 26:36). إن الحقائق المصرية التي قُدمت لا يمكن بالطبع أن تبرهن مباشرة على الوجود المبكر لخيمة الاجتماع ولكنها تخلق افتراضاً قوياً في صالح معقولية وصدق واستقامة القصة الكتابية. (Kitchen, SEBOT, 11)
هذا الاعتراض أن العبرانيين في زمن موسى لم يكونوا يمتلكون القدرة اللازمة لتشييد مثل هذا البناء المعقد، يكتب هاريسون إن الأمر: «يحتاج فقط أن نلاحظ أن المصريين وضعوا قيمة عالية على أصحاب الحِرف الساميين في المعادن الثمينة عندما كانوا يأخذون الجزية من المناطق الخاضعة لهم في سوريا وفلسطين، كما هو مصوَّر على جدران العديد من المعابد. (Harrison, IOT, 405)
يكتب مانلي: «حقيقي أن وحدة الأمة ووحدانية يهوه كانت تتطلب مكان عبادة واحد لكي يجتمع الناس فيه. ولكن هذا لم يكن اكتشافاً في الأزمنة التي أتت فيما بعد، إنه يرجع إلي العهد الذي أعطاه الله للشعب في حوريب (خر 34: 23، تث 5: 2، 6 و 6: 2). إن الحقيقة البسيطة هي أنه منذ يشوع وما بعده كان يوجد مركز عبادة واحد، في الأول خيمة الاجتماع، ثم الهيكل بعد ذلك». (Manley, BL, 127)
بخصوص الاعتقاد أنه كان هناك صورتان مختلفتان «لخيمة الاجتماع» واحدة في JE والأخرى في P فيما بعد. انظر كتاب (James Orr زThe Problem of the Old Testamentس)
6(ج) انظر الفصل السابق للحصول على معلومات عن قِدَم D والعبادة المركزية
7(ج) دليل خارجي
لقد زوَّدنا علم الآثار حديثاً بدعامتين قويتين للتاريخ المبكر للكتابات الكهنوتية.
ويصف كيتشن الاكتشاف الأول: «تعبيرات معينة صعبة وفقرات من سفر اللاويين يمكن أن تُحلّ فقط بمعلومات مكتوبة باللغة المسمارية من القرن 18- 15 ق.م.... وهذه اللغة كانت مهجورة وغامضة في فترة ما بعد السبي». (Kitchen, AOOT, 129)
إن ألواح رأس شامرا (1400ق.م) التي تحتوي على كمية كبيرة من الكتابات الأوجاريتية: تحكم على مفهوم وأفكار فلهوزن عن فترة ما بعد السبي أنها باطلة. إن كثيراً من المصطلحات عن تقديم الذبائح في سفر اللاويين كانت قد اكتُشفت في اوجاريت في كنعان (1400ق.م) وتشمل مصطلحاتP:
(1) Ishsheh: «ذبيحة تقدم على النار»
(2) Kalil: «ذبيحة تُحرق كلها»
(3) Shelamin: «ذبيحة سلامة».
(4) asham «ذبيحة إثم».
ويستنتج ارشر استنتاجاً صحيحاً أن «هذه المصطلحات كانت شائعة من قبل في فلسطين في زمن موسى وفترة دخول أرض الموعد». (Archer, SOTI, 149- 150)

3(ب) البرهان خارجي
انظر 2(أ)، 3(ب) من هذا الفصل بخصوص تحليل صيغة العهد.


5(أ) علم الآثار
انظر 5(أ) في فصل 13 للعديد من الأمثلة عن البراهين الأثرية التي تؤيد كتابة موسى للأسفار الخمسة.