قاموس الكتاب المقدس

[Mary Naeem]

الحكمة


أولًا: الحكمة لغويًا:
تترجم كلمة "حكمة" ومشتقاتها عن الكلمة العبرية "حكمة" ومشتقاتها والتي وردت أكثر من 300 مرة في العهد القديم، أكثر من نصفها في أسفار أيوب والأمثال والجامعة (أنظر خر 3:28، 6:31، 26:35...، تث 6:4...، 2صم 14: 20...، 1مل 2: 6 ...، مزمور 37: 30، 51: 6...، أم 1:2 و7...، جا 1:13- 18..، إشعياء13:10، 11:2...، إرميا 8: 9... إلخ).
كما ترجمت الكلمة العبرية "سكل" إلى "حكمة " (أم 23: 9) وإلى "معرفة" (أم 1: 3)، وإلى "تعقل" (أيوب 34: 35)، وإلى "فطنة" (1أخ 22: 12، أم 12: 8) وجميعها تؤدي معنى الحكمة.

آية "رأس الحكمة مخافة الله" (سفر يشوع بن سيراخ 1: 16)


وقد استعملت كلمة "حكمة" للدلالة على المهارة الفنية (خروج 3:28، 3:31، 35: ه 2)، أو للدلالة على المقدرة الحربية (إشعياء 10:13)، وللدلالة على ذكاء الحيوانات الصغيرة (أم 24:30)، أو للدلالة على الدهاء في الشر (2صم 13:3) أو في تنفيذ العدالة (1مل 2: 9).
ويعرَّف البعض "الحكمة بأنها فن الوصول إلى الغاية باستخدام الوسائل الشريفة". وتكتسب الحكمة بالخبرة، فتزداد حكمة الإنسان - عادة- بتقدمه في الأيام كما يقول أيوب: "عند الشيب حكمة وطول الأيام فهم" (أيوب 12:12، 15: 10، أم 16: 31). وقد يحدث أن يكون الشاب حكيمًا أو الشيخ جاهلًا (أيوب 32: 9، جا 13:4).
والرجل الحكيم في المفهوم الكتابي هو من يهتم بأمور الله بنفس الغيرة التي يهتم بها الآخرون بالأمور الدنيوية (لو 16:8). ويختلف الحكيم عن الأنبياء في كونه لا يوحَى إليه شخصيًا. كما يختلف عن الكهنة في عدم اقتصار موهبته على أمور العبادة فحسب. كما يختلف عن الكتبة في أنه لا يكرس نفسه تمامًا لدراسة الأسفار المقدسة. والكلمة نفسها لا تعني - بالضرورة - أن يكون "الإنسان الحكيم" إنسانًا متدينًا. أما في العهد الجديد وفي كتب الأبوكريفا المترجمة عن اليونانية، فإن كلمة "الحكمة" ومشتقاتها مترجمة دائمًا عن الكلمة اليونانية "صوفيا" (Sophia).
ثانيًا: تا ريخها:
(1) كان لكلمة "حكيم" في زمن الأنبياء دلالة غير دينية، فقد كان شعب إسرائيل يشعر بأنه أقل من الشعوب المجاورة له ثقافة، ولكنه لم يكن يرى في ذلك نقصًا، فالقدرة العقلية بدون انضباط أخلاقي، كانت في الحقيقة ثمرة الشجرة المحرمة (تك 3: ه). وكانت الحكمة أساسًا شيئا تفتخر به الأمم (إش 0 13:1، 12:19، 10:47، حز 3:28 - 5، زك 2:9) وبخاصة عند الأدوميين (أرميا 49: 7، عوبديا 8).
وهذه الحكمة الذاتية استوجبت الشجب (إش 51: 21، 29: 14، إرميا 4: 22، 9: 23، 18: 18).
كانت إسرائيل تسعى إلى اكتساب ثقافة خاصة بها، ولا شك أن سليمان قد أعطاها دفعة قوية في هذا الاتجاه (1مل 29:4 - 34)، لكن الأزمنة كانت شديدة الاضطراب، كثيرة المشاكل الأدبية مما كان يسبب ضغوطًا قوية لم تكن تسمح للاتجاه الروحي أن ينمي تعليمًا دنيويًا، لذلك اتخذت الحكمة في إسرائيل مفهومًا بغيضًا، هو مفهومهم عن مشيري البلاط الملكي الدهاة الذين يقدمون المشورة مختلطة بفكر الأمم (إش 14:28- 22). كما أن الربط بين كلمة "الحكمة" والديانة الحقيقية قليل جدًا (تث 4: 6، إرميا 8:8)، بينما توصف حكمة الأمم أحيانًا بالحماقة (تث 6:32، إرميا 4: 22، 9:8). لذلك لا يسعنا إلا الرجوع إلى فترة ما بعد السبى بحثًا عن كتابات الحكمة المرتبطة بالعبادة في إسرائيل.
(2) إن العوامل التي إنتجت "كتابات الحكمة" تشبه - إلى حد ما - تلك التي أنتجت "كتابات الكتبة"، فقد كانت الحياة في فلسطين حياة شقاء وكآبة بسبب وجود الغزاة، ولم تكن هناك مشاكل سياسية حين كانت البلاد في قبضة الفرس المحكمة، ثم أصبحت البلاد بعد ذلك أضعف من أن تلعب أي دور في الصراع بين أنطاكية والاسكندرية، وبدأت النبوة تختفي، بدا تحقيق رجاء مجيء المسيا أبعد من أن يكون له تأثير عميق على الفكر. ولم تكن الأحوال قد نضجت بعد لتوقد شعلة الحماس للرؤى. كما لم يكن في الأمة مشاكل دينية حيوية، حيث كانت عبادة الأوثان قد أندحرت واستقرت الإصلاحات الطقسية، وكانت الأعمال الفنية ممنوعة (سفر الحكمة 4:15 - 6)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى.ولم يكن المزاج اليهودي من النوع الذي يمكنه أن ينتج فلسفة تأملية (لاحظ الهجوم العنيف على ما وراء الطبيعة أي "الميتافيزيقا" في سيراخ 3: 21- 24). وبدأت- بالتأكيد - العبقرية التجارية لليهود تثبت ذاتها في تلك الفترة، إلا أن هذا لم يرض ذوي الاتجاهات الدينية (سيراخ 28:26)، لذلك رجع الناس- من جهة- إلى سجلات وكتب الماضي، ومن جهة أخرى درسوا مشكلات الدين والحياة عن طريق الملاحظة الدقيقة للطبيعة والإنسان، وجاءت "كتابات الحكمة" نتيجة لهذه التأملات.

الحكمة الإلهية في مقابل الحكمة البشرية


(3) تشمل أسفار الحكمة أيوب والأمثال والجامعة مع بعض المزامر (وبخاصة 19، 37، 104، 107، 147، 148) وبعض أسفار الأبوكريفا وهى يشوع ين سيراخ، والحكمة وجزء من باروخ. كما تشمل كتابات الحكمة من ذلك العصر أجزاء من كتاب فيلون (Philo) والمكابيين الرابع وأسطورة أحيكار. ومن الصعب تحديد مدى تأثر هذه الكتابات بأداب الأمم الأخرى، فقد كان لمصر أدب الحكمة الخاص بها والذي لا بد أنه كان معروفًا - إلى حد ما - في فلسطين. كما أنه كان لبابل وفارس أثرهما أيضًا. ولكن ليس ثمة اقتباس معين من أي من هذه الثقافات. أما الثقافة الونانية فكان لها أثر واضح في أدب الحكمة اليهودي، رغم اعتداد الكاتب اليهودي بنفسه، فقد كان في اليهودية حيوية تكفي لتفسير هذه الحركة دون الحاجة إلى تأثيرات خارجية. وعلى كل حال، فإنه من الخطأ بل من التعسف أن ننسب كل كتابات الحكمة إلى التأثر بالأدب اليوناني.
ثالثأ: الأساس الديني:
تتميز مجموعة كتابات الحكمة بالخصائص التالية:
(1) المقدمات عامة: وقد استقى الكُتَّاب من الحياة أينما كانت، مع التسليم بأن بعض الأمور، ربما تعلمها شعب إسرأئيل من الأمم الأخرى، فهناك ثمة إشارة إلى أن أمثال لموئيل هي لكاتب غير يهودي (أم 31: 1). كما يشجع سيراخ تلاميذه على السفر إلى البلاد الأخرى (سيراخ 34: 10 و11، 39: ه). والحقيقة هي أن كل رؤساء الأرض إنما يترأسون بالحكمة (أم 16:8، جا 9: 14 و15)، كان يمكن للإنسان أن يجمع بعض المعرفة الصحيحة عن الله من خلال دراسته للظواهر الطبيعية (مز 19: 1، سيراخ 16: 29- 17: 14، 42: 15- 33:43، حكمة 13:2 و9، أنظر رومية 1: 0 2).
(2) وعلى أي حال تحتاج هذه الحكمة إلى عمل نعمة الله حتى تزدهر (سيراخ 13:51- 22، حكمة 7:7، 8: 21). وعندما يتكل الإنسان على قدراته الشخصية فحسب، فلا بد أن يخطىء (أم 3: 5- 7، 19: 21، 21: 30، 28: 1 1، سيراخ 5: 2 و3، 6: 2، باروخ 3: 15- 28)، فمركز الحكمة الحقيقية هو الله (أم 5 1:33، 19:20 و21)، فمنه تنبع (أم 1:7، 9: 10، مز 111:10، أي 28:28، سيراخ 21: 11)، وإليه تنتهي (أم 2: ه- راجع بصفة خاصة الفقرة الجميلة في سيراخ 1:14- 22). فالطريق إلى الحكمة شاق جدًا (أم 4:2 و5، 4: 7، سيراخ 17:4، 22:14 و23، حكمة 1: 5، 17: 1)، ولا بد من الانتباه المستمر الى كل نواحي الحياة، ولن يفرغ المرء أبدًا من التعلم (أم 9:9، جا 13:4، سيراخ 18:6).
(3) ويختلف الأمر بالنسبة للشريعة المكتوبة فهى لا تذكر إلا قليلًا في أسفار أيوب والجامعة والأمثال (أم 7:28- 9، 18:29). ويتضمن سفر الحكمة- وهو سفر يحارب الوثنية - بعض الآيات القليلة عن الشريعة، لكنها تبين التقدير الكبير للشريعة (حكمة 2: 12- 15، 18:9). أما ابن سيراخ فلا يجد من العبارات القوية ما يكفي لمدح الشريعة (وبخاصة الأصحاحين الرابع والعشرين والسادس والثلاثين- انظر أيضًا 2:21 أو 13... إلخ)، بل إنه يقول إن الشريعة هي الحكمة (23:24- 25)، ويعتبر الأنبياء معلمين للحكمة (44: 3 و4). إلا أن هذا التطابق الغريب، يكشف عن أن أقوال ابن سيراخ ليست نابعة عن دراسة متعمقة للشريعة، والحكمة الثمينة عنده لا توجد إلا في الكتب المقدسة (انظر باروخ 4: 1).
(4) وينطبق نفس الأمر على العبادة في الهيكل، حيث يبدو واضحًا التحريض على القيام بمتطلبات الشريعة (أم 3: 9، ابن سيراخ 35:4- 8، 38: 11) كا يبدو أنه كان لسيراخ اهتمام خاص بالكهنوت (33:7- 35، 15: 5- 21). كما تقرر أسفار الحكمة أن تقديم الذبائح والصلاة لا يصلحان بديلاُ عن البر والاستقامة، بل بالحري مكرهة (أم 14:7، 15:8، 20: 25، 3:21 و27، 28: 9، سيراخ 34: 18- 26، 35: 1 و2 و3 و12، جامعة 1:5).

لوحة المعرفة، الفنان روبرت ريد، 1896 - موجودة في مبنى توماس جيفيرسون، واشنطن العاصمة


(5) من الملاحظ أن كتب الحكمة تكاد تخلو من الحديث عن الحياة بعد الموت، (ما عدا سفر الحكمة 3: 1). ويبدو التأثير اليوناني في سفر الحكمة واضحًا. وتوجد في سفر أيوب أقوال تدل على الثقة واليقين (13:14- 15، 19: 25- 29) لكن هذه الآيات لا تُشكل القضية الرئيسية في السفر، بينما لا يذكر سفر الأمثال شيئًا عن هذا الموضوع. كما أن رجاء الأمة قي مجيء المسيا يبدو خافتًا في سفر الأمثال (2: 21 و22) ولا يظهر إطلاقًا في سفر الجامعة. أما في سيراخ (35: 19، 36: 11- 14) وفي الحكمة (8:3، 5:16- 23) فهو أمر هام.
(6) وغنى عن البيان أن الفرد هو مركز الاهتمام في جميع هذه الكتابات. وعندما تجتمع هذه الفردية مع ضعف التعليم عن الأخرويات، ينتج غموض شديد في عقيدة الثواب والعقاب. ويتفق سيراخ تمامًا مع العقيدة القديمة بأن الثواب والعقاب إنما هما في هذه الحياة، فيقول إن الإنسان لا بد أن يعاقب كل خطاياه ولو على فراش الموت إذا لم يكن قد عوقب عليها من قبل (1:13، 11: 29).
رابعًا: المثل العليا:
يمكن وصف منهج الحكمة إذًا بأنه منهج ديانة "طبيعية" فهو يحترم الوحى لكنه لا يفيد منه كثيرًا. فالمثل الأعلى هو إنسان يؤمن بالله ويسعى أن يحيا بحكمة يتعلمها من ملاحظة قوانين هذا العالم مع احترام لائق لفرائض إسرائيل التقليدية.
(1) الشخصية التي تتحقق نتيجة لذلك، شخصية تدعو للإعجاب من وجهات نظر عديدة. فالإنسان في أسفار الحكمة ذكي وجاد ومجتهد. ويبدي سفر الأمثال إحتقارًا شديدًا للكسلان (انظر أيضًا جا 9: 10)، والكذب والظلم مرفوضان في كل صفحة -تقريبًا- من صفحات أسفار الحكمة، كما أن هناك تأكيدًا مستمرًا على ضرورة فعل الخير (مز 37: 21، 112: 5 و9، أي 22: 7، 16:31- 0 2، أم 27:3 و28، 4 31:1، 13:21، 9:22، جا 11: 1، سيراخ 4: 1- 6، 36:7، 29: 11- 15، 24:40... إلخ).
ويرى جميع كتَّاب أسفار الحكمة أن الحياة تستحق أن نحياها، بل وفي أشد لحظات التشاؤم، وجد كاتبا سفري أيوب والجامعة ما يشدهما إلى التأمل في العالم، بل نجد أن سفري الأمثال وسيراخ ينظران للحياة نظرة تفاؤل، وبخاصة في يشوع بن سيراخ، إذ يهتم بالأشياء الطيبة في الحياة (سيراخ 23:30- 27، 31: 35 - 27. انظر أيضًا جامعة 24:2 مع حكمة 6:2-9).
(2) إن عيوب المثل الأعلى في الحكمة هي عيوب بديهية، فالإنسان شديد الاهتمام بنفسه دائمًا، ويصد عن نفسه كل تطرف لئلا يؤخذ في الشرك (جا 16:7- 18) ويدقق دائمًا في أموره حتى مع أصدقائه (سيراخ 17:38، 6: 13، أم 17:25)، وكذلك في وسط أسرته (سيراخ 33: 19- 23)، ويحب فعل الخير في حرص وحذر (أم 6: 1- 5، 16:20، سيراخ 12: ه- 7، 19:29)، لذلك اختلطت مفاهيم الصواب والخطأ مع المنفعة والخسارة، فالزنا ليس خطأ فحسب (أم 17:2، سيراخ 23:23)، ولكن الزوج المجروح هو عدو خطير (أم 5: 9- 11 و14، 34:6 و35، سيراخ 23: 21)،
ولذلك تأثرت "النظرة الأخلاقية" فمع أسمى الملاحظات في الأمثال وسيراخ، تذكر وصايا تتعلق بآداب المائدة (أم 23: 1-3، سيراخ 31: 12- 18)، ومجرد مداعبات عادية (أم 20: 14) بينما تحوي أجزاء أخرى على مزيج من الدوافع المتباينة (أم 22: 22- 28، سيراخ 17:41- 24).

لقاء الملك سليمان النبي و ملكأ سبأ الحبشية، ميكادا، من معرض الألفية الحبشية،

(3) لذلك يصبح توقع المجازاة في الأرض دافعًا واضحًا (أم 3: 10، 11: ه 2) وما ورد في سفر الحكمة (8:7- 12) هو أحسن تعبير عن فضل الحكمة لذاتها. ومع أن الثروة في حد ذاتها ليست شيئًا خطيرًا (أم 10:2، 11:28، 4:23 و5، 28: 11، جا 13:5، سيراخ 11:19، 31: 5- 7)، كما أن سائر الكتابات تشجب الغنى الذي يأتي عن طريق شرير، فإن الحكمة ليست مطلوبة رغبة في البر فقط، بل طلبًا للغنى أيضًا (أم 8: 21، 11: 25، 13: 18، سيراخ 4: 14، 20: 27 و28، حكمة 21:6). وهذه الرغبة في المنفعة تسبب تحولًا غير مستحب في المفاهيم، التي لولا ذلك لبلغت الذروة. ولعل أبلغ تعبير هو قوله: "لا تفرح بسقوط عدوك ولا يبتهج قلبك إذا عثر لئلا يرى الرب ويسوء في عينيه فيرد عنه غضبه" (أم 24: 17 و 18).
(4) لكن لعل أخطر عيب هو أن منهج الحكمة يؤدي إلى ارستقراطية دينية (سيراخ 6: 32- 36.. إلخ)، فلم يكن يكفي أن يكون القلب والإرادة صالحين، بل كان يلزم تدريب فني طويل أو لعل المدرسة هي المقصودة من قوله: "منزل التأديب" (سيراخ 51: 31)، ويعتبر الجاهل والأحمق بين الأشرار (أم 1: 22... إلخ)، فالمعرفة فضيلة والجهل رذيلة، ولا شك في أن "الحكمة تنادي في الخارج، وفي الشوارع تعطي صوتها" (أم 1: 20 و21، 8: 1-13، 9: 1- 6)، ولعل في ذلك إشارة إلى مناداة المعلمين في الشوارع يلتمسون من يستمع إليهم، لكن نداء الحكمة لا يلبيه إلا الموسر المترف الذي لديه فسحة من الوقت. ورغم امتداح أسفار الحكمة للعمل اليدوي (أم 2 1: 11، 24: 27، 28: 19، سيراخ 7: 16، 26:38- 36) إلا أن يشوع بن سيراخ يقول صراحة أن العمال والحرفيين لا يحصلون على الحكمة (سيراخ 26:38).
وقد سار الكتبة على نفس الدرب، وتشكلت من الكتبة والحكماء طبقة اعتبرت أن "هذا الشعب الذي لا يفهم الناموس هو ملعون" (يو 7: 49).
خامسا: تعليم الرب يسوع:
إن عرض المناهج والمثل العليا لمدرسة الحكمة إنما هو أيضًا عرض من الناحية العملية لموقف ربنا يسوع المسيح من الحكمة فقد اتخذ في الكثير من تعليمه هذا الأسلوب، ولعل اتساع مجال أتفاق الرب يسوع مع كتبة أسفار الحكمة، أحد العوامل الرئيسية التي تجعل العالم كله ينجذب إلى تعاليمه ويعجب بها، فقد استخدم في تشبيهاته وأمثاله كا ما كان في حياة عصره بدءًا بزنابق الحقل إلى الملك الجالس على العرش، كما كانت أقواله موجزة واستخدم أسلوب المقابلة والطباق حتى تعلق التعاليم بالذهن، ولعل ما ورد في إنجيل لوقا (8:14- 10) والمقتبس من سفر الأمثال (6:25 و7) هو أقرب ما يكون لأسلوب كتابات الحكمة.
ومما يتفق فيه الرب مع أسفار الحكمة هو النظرة المشرقة رغم معرفته الأكيدة للآلام التي كانت تنتظره. وينبغي ألا ننسى أن التقشف المبالغ فيه كان غريبًا عنه تمامًا (لو 34:7، مت 11:19). لكن الرب لم يكن ليرضى على أسلوب الحكمة الذاتية، فكان محور تعليمه هو: أعط بسخاء، أعط كما يعطي الآب السماوي وبلا اعتبار للذات، دون أن تنتظر الجزاء. ويبدو أن القول الوارد في لوقا 6: 27- 38) كان موجهًا رأسًا إلى كتابات مثل حكمة يشوع بن سيراخ، كما أن مهاجمته للأرستقراطية الدينية لا تحتاج إلى إيضاح، فقد أغلق البعض قلوبهم أمام تعليم الرب؛ سواء لاعتمادهم المستمر على الحكمة العالمية، أو لتمسكهم العنيد بتقاليد الكتبة، بينما كانت رسالته موجهة إلى جميع الناس على أساس واحد هو أن يكونوا راغبين في البر، وكانت هذه هي الحكمة الحقيقية التي "تبررت من بنيها" (مت 11 :19، لو 35:7). ويشير الرب يسوع إلى حكمة العالم بالقول: "أحمدك أيها الآب رب السماء والأرض لأنك أخفيت هذه عن الحكماء والفهماء وأعلنتها للأطفال" (مت 11: 25، لو 10: 21).
سادسًا - في سائر أسفار العهد الجديد:

أَلَعَلَّ الْحِكْمَةَ لاَ تُنَادِي؟ وَالْفَهْمَ أَلاَ يُعْطِي صَوْتَهُ؟ بِي تَتَرَأَّسُ الرُّؤَسَاءُ وَالشُّرَفَاءُ، كُلُّ قُضَاةِ الأَرْضِ.
- سفر الأمثال 8: 1، 16 - لوحة للفنان إتش أو وكر


(1) بالرغم من ورود كلمة "حكمة" ومشتقاتها مرات عديدة في بقية أسفار العهد الجديد، إلا أنها لا تحوي إلا القليل جدًا مما له صلة بالمعنى الدقيق للكلمة، والاستثناء الوحيد الجدير بالذكر هو ما جاء في رسالة يعقوب التي يعتبرها البعض ضمن أسفار "الحكمة" لأن رسالة يعقوب تدعو إلى التأمل في الطبيعة (يع 1: 11، 3:3- 6 و11 و12، 5: 7)، وإلى التأمل في حياة الإنسان (يع 2:2 و3 و15 و16، 13:4.. إلخ)، كما أنه يستخدم أسلوب الطباق، والمعنى الدقيق لكلمة "حكمة" (يع 1:5، 3: 15 و17).
أما غيرة يعقوب الشديدة على الأخلاق، فإنها أقوى منها في أسفار الحكمة الأخرى حتى لتفوق سفر أيوب في ذلك.
(2) أما كتابات الرسول بولس فتختلف عن ذلك في أنها نابعة من اختبارات عميقة تبحث عن أسسها في الإعلان الإلهي، ولذلك فهو لا يستخدم أسلوب الحكمة الدنيوية، كا أنه لا يستعين بصور الطبيعة في تشبيهاته. إلا أن هناك جزءًا يحتاج إلى تعقيب خاص، وهو ما جاء في الأصحاحات الثلاثة الأولى من رسالته الأولى إلى الكنيسة في كورنثوس، فالحكمة التي يندد بها بولس ليست حكمة اليهود، بل حكمة الفلسفة اليونانية والتأنق في البلاغة، لكن سواء كانت يهودية أو يونانية، فالمشاكل الأدبية والأخلاقية واحدة، والمبالغة في تقدير ما حققه الإنسان يحجب رسالة الله، لذلك أقتبس القديس بولس من العهد القديم ما يناسب ذلك الرأي (إش 14:29 مع 1كو1: 19، أي 13:5 ومزمور 94: 11 مع 1كو 3: 19 أو 20). وقد أرسى الرسول بولس مقابل هذه الحكمة "تعليم الصليب" الذي يزري بكل تعليم بشري، فهو يعلم الإنسان الاعتماد الكلي على الله.
(1) إلا أن الرسول بولس كان له حكمة خاصة (1كو 6:2)، هي التي علمها للمسيحيين للنمو في الفضيلة وليس في المعرفة العقلية (1كو 3: 1-3). ويعتبر بعض الشراح أن هذه الحكمة هي التعليم الذي نجده مثلًا في الرسالة إلى الكنيسة في رومية، مع ربطها بالاختبارات الروحية للمؤمن الذي أصبحت حياته كلها تحت فيادة الروح القدس (1كو 2: 10- 13)، لأن النمو الروحي تصاحبه دائمًا استنارة أسمى لا يمكن وصفها بصورة وافية مقنعة، لمن ليس له نفس الاختبار (1كو 14:2).
(2)
سابعًا: تجسيد الحكمة:
(1) يتميز أصحاب أسفار الحكمة بخاصية أصبحت ذات قيمة بالغة في علم اللاهوت المسيحي، وهي ميلهم إلى تجسيد الحكمة تجسيدًا مجازيًا (أم 1: 0 2- 33، 8: 1- 9: 6، سيراخ 4: 11-19، 23:6-31، 14:20- 15: 10، 24، 51: 13- 21، الحكمة 6: 12- 9: 18، باروخ 3: 29- 32)
وليست هذه التجسيدات أمرًا فر يدًا (أنظر مثلًا تجسيد المحبة في 1كو 13)، لكن أسلوب كتاب الحكمة المدروس المتكلف إلى حد ما - يبدو فيه التجسيد في استعارات رقيقة، فالحكمة تبني بيتها، وتذبح ذبحها، وتمزج خمرها وترتب مائدتها (أم 9: 1- 2) وأشهر هذه التجسيدات ما جاء في سفر الأمثال (8: 22- 31)، فالحقيقة التي هي أنفع الأمور للإنسان، كائنة من قبل أن يوجد الإنسان، بل من قبل الخليقة كلها.
(2) ونادرًا ما تنسب الحكمة - كصفة - إلى الله في العهد القديم (1مل 3: 28، إش 13:10، 31: 2، إرميا، 10 :12، 51: 15، دا 5: 11)، بل وفي أسفار الحكمة أيضًا (أي 5: 12 و13، 9:4، مز 104: 24 ؛ أم 3: 19). ويبدو أن ذلك راجع جزئيًا إلى الإحساس بأن علم الله لا يمكن مقارنته من حيث النوع بعلم الإنسان، كما يرجع أيضًا إلى حقيقة أن الحكمة عند الكتبة الأوائل كان لها نغمة دنيوية، أما الكتابات المتأخرة فأقل ترددًا في ذكر حكمة الله (انظر سيراخ 42: 21، باروخ 32:3) حتى أصبح تجسيد الحكمة هو تجسيد لصفة إلهية، مما هيأ الطريق أمام عقيدة "الكلمة" أي "اللوغوس" (Logos).
(3) وجاءت أعظم خطوة في تجسيد الحكمة في سفر الحكمة، فالحكمة هو "القدوس المولود الوحيد لله" (7: 22)، و"ضياء النور الأزلي" (26:7- أنظر عب 1:3)، و"تحيا عند الله" (3:8)، وتشاركه و"تجلس على عرشه" (9: 4)، والحكمة أصل أو "أم" جميع المخلوقات" (7: 12، 8: 6)، و"الحكمة أسرع حركة من كل متحرك ... وتنفذ في كل شيء (7: 24)، و"تدبر كل شيء" (8: 1) و"تقدر على كل شيء... وتجدد كل شيء وهي ثابتة في ذاتها" (27:7) "وتحل في النفوس القديسة فتنشىء أحباء لله وأنبياء" (28:7).
ولا شك أن التجسيد هنا لم يعد مجرد بلاغة بل أصبح حقيقة، فهى تعتبر كائنًا سماويًا هي تجسيده، فهى أقنوم سماوى. وقد استخدم المدافعون عن العقيدة المسيحية الأصحاح الثامن من سفر الأمثال، في المجادلات الدينية.

[Mary Naeem]

حَكْمُوني


اسم عبري معناه "حكيم" وهو أبو يشبعام ويحيئيل (1 اخبار 11: 11 و 27: 32).

[Mary Naeem]

سفر حكمة سليمان


أولًا: الاسم سفر حكمة سليمان:

تطلق المخطوطات اليونانية (السينائية والفاتيكانية والسكندرية) على هذا السفر اسم "حكمة سليمان"، ولكنه يسمى في الترجمة السريانية (البشيطة) وفي بعض المخطوطات الأخرى باسم "كتاب حكمة سليمان العظمى".
كان سليمان بالنسبة لليهود وللمسيحيين الأوائل يعتبر رائدًا للتعليم والحكمة، كما كان داود رائدًا في كتابة الأناشيد، وموسى في تسجيل الشرائع الدينية، وهكذا نُسبت إليهم كتب لا علاقة لهم بها. ونقرأ في العهد القديم عن حكمة سليمان (1مل 7:3 - 14، سيراخ 14:47- 19). ويسمى سفر الأمثال باسمه مع أن المرجح أنه لم يكتب الا القليل منه. ويتكلم سليمان بضمير المتكلم في سفر الحكمة من الأصحاح السادس حتى نهاية الأصحاح التاسع (كما يفعل نفس الشىء في سفر الجامعة 1: 12.. إلخ). وقد ظل الاعتقاد بأن سليمان هو كاتب هذا السفر قائمًا حتى القرن الرابع الميلادي، حين استنتج "جيروم" (Jerome) بدراسته للفكر اليوناني ولأسلوب هذا السفر، أن سليمان ليس هو الذي كتبه، ومن ثم غير عنوان السفر إلى "سفر الحكمة" دون أن ينسبه إلى شخص معين، وهو الاسم الذي ما زال يسمى به في الترجمة اللاتينية (الفولجاتا) والترجمات التي نقلت عنها. ولكن الاسم "حكمة سليمان" ظل قائمًا في الترجمات البروتستنتية للكتاب المفدس (في اللغات الألمانية والانجليزية والويلزية) لأنها نقلت عن اليونانية وليس عن اللاتينية. ويسميه "لوثر" باسم "حكمة سليمان للطغاة"، ويذكره كل من "إبيفانيوس" (Epiphanuis)، و"أثناسيوس" (Athanasuis) با سم "الحكمة الفضلى" وهو الاسم الذي تعرف به أسفار "الأمثال" و"حكمة يشوع بن سيراخ " في كتابات بعض الآباء.

ثانيًا: قانونية سفر الحكمة:

يأتي سفر "الحكمة" في الترتيب - في الترجمات اليونانية والفولجاتا- بعد أسفار الأمثال والجامعه ونشيد الأنشاد، ويليه سفر حكمة "يشوع بن سيراخ".
وهناك كثير من الآباء الذين يؤمنون بقانونية هذا السفر مثل "هيبوليتوس" (Hippolytus)، و"كبريانوس" (Cyprian)، و"أمبروزيوس" (Ambrose)..

مجمع ترنت في كنيسة سانتا ماريا ماجيور، موجودة في متحف ديوسيانو تريدنتينو، ترينتو


وقد وضعه مجمع "ترنت" (Trent) هو وسائر الأسفار المعتبرة من أسفار الأبوكريفا عند البروتستنت (فيما عدا اسدراس الأول والثاني وصلاة منسى) ضمن الأسفار القانونية، لذلك يتضمن الكتاب المقدس عند الكاثوليك هذا السفر بينما يخلو منه الكتاب المقدس عند البروتستنت، المنشقين عن الكاثوليك في القرن السادس عشر.

ثالثًا: مضمون سفر الحكمة:

يتكون السفر من قسمين مختلفين، مما يوحي باختلاف الكاتب، والقسمان هما "قسم الحكمه" و"القسم التاريخي".
(1) قسم الحكمة:

(1: 1- 11:4) حيث يصف الكاتب في هذا القسم "الحكمة" ويوصي بها ويحذر من عواقب اغفالها.
(1) يؤدي "البر" (أو الحكمة العاملة) إلى الخلود، بينما يؤدي الشر إلى الموت (الأصحاح الأول) "أن البر خالد" (1: 15) "لكن المنافقين هم استدعوا الموت بأيديهم وأقوالهم" (16:1).
(2) الأصحاحات من الثاني حتى السادس: مقارنة بين ذخائر الحكيم (البار) وغير الحكيم (الفاجر أو المنافق) (2: 1-6: 21),

أ- عاقبة المسرات العالمية واللذات الشهوانية هي الموت، بينما إرادة الله هي أن يحيا كل الناس حياة روحية (الأصحاح الثاني).
ب - السعادة نصيب الحكماء (الأبرار)، وآلامهم تأديب وعلاج، لأنهم سيحيون إلى الأبد "ويتسلطون على الشعوب" (3: 1-9).
ج- يسعد البار (الحكيم) حتى ولو كان بلا ذرية، لكن نصيب الأشرار والمنافقين وأولادهم نصيب بائس (3: 10-19) "أما المنافقون فسينالهم العقاب الخليق بمشوراتهم" (3: 10)، و"نسلهم ملعون" (13:3).
د- الفاضل عديم النسل يضمن الخلود، على العكس من الأثيم الذي له أولاد وذرية (4: 1-6)، فإن "البتولية مع الفضيلة أجمل فإن معها ذكرا خالدًا" (4: 1)، "أما المنافق الكثير التوالد فلا ينجح" (3:4).
ه- رغم أن الحكيم (الصديق) قد يموت مبكرًا إلا أنه يجد راحة في موته متممًا رسالته في الحياة في الوقت المحدد (4: 7 -14)، "أما الصديق فإنه وإن تعجله الموت يستقر في الراحة" (7:4).
و- المنافقون (غير الحكماء وغير الأبرار) يصلون إلى نهاية مفجعة أليمة وينظرون إلى الصديق "فإذا رأوه يضطربون من شدة الجزع وينذهلون... ويقولون في أنفسهم نادمين وهم ينوحون من ضيق صدورهم..." (15:4-24:5).
ز- لذلك ينبغي على الملوك أن يحكموا بالحكمة حتى يقتنوا الخلود: "اكرموا الحكمة لكى تملكوا إلى الأبد (23:6).

(3) الحكمة: يمتدح الكاتب الحكمة، يوصي بها الملوك والحكام والقضاة لأن "الحكمة خير من القوة"والحكيم أفضل من الجبار" (6: 1).

أ- يأتي كل الناس إلى العا لم ولهم نفس الاحتياج العام إلى الحكمة التي تؤدي إلى الملكوت الحقيقي والخلود (6: 1- 25)، "فابتغاء الحكمة يبلغ إلى الملكوت" (21:6).
ب- أنا (سليمان) طلبت الحكمة أول كل شىء، فأوتيت معها كل الخيرات بما في ذلك المعرفة من كل نوع (7: 1 -21:8).
ج- الصلاة التي رفعها سليمان طالبًا الحكمة (9: 1-18): "هب لي الحكمة الجالسة إلى عرشك ولا ترذلني من بين بنيك" (9: 4).
د- كيف حفظت الحكمة أبطال التاريخ العبراني منذ آدم - الإنسان الأول- إلى الإسرائيليين في عبورهم للبحر الأحمر ودخولهم البرية (10: 1- 11: 4).

(2) القسم التاريخي:

(11: 5- 19: 20). وفي هذا القسم الثاني من السفر لا يتكلم الكاتب بضمير المتكلم (كما في الأصحاحات من 6- 9). ولا يذكر هذا القسم الحكمة كما لم يشر إليها مطلقًا، رغم أن الكثيرين من العلماء يرون في هذا القسم محاولة من الكاتب لضرب أمثلة واقعية. عن عمل الحكمة التي وصف في القسم الأول طبيعتها ونتائجها.
(1) مقابلة بين معاملة الله (وليس الحكمة) للإسرائيليين ومعاملته لأعدائهم (11: 5- 27:12، والأمور التي كان يعاقب بها أعداءهم بينما يفيدون هم منها (11:5).

أ- وصف لمعاملة الله للمصريين (11: 5- 12:2)، فكانت المياه لإسرائيل نعمة وللمصريين نقمة (6: 11- 14). كما عاقب الله المصريين بالحيوانات التي كانوا يعبدونها، بينما تمهل على الخطاة لعلهم يتوبون (21:11-12: 2).
ب- معاملة الله للكنعانيين (3:12- 27) "أي الذين كانوا قديما سكان الأرض المقدسة" (12:3) حيث يصف عبادتهم الرجسة وعقاب الله لهم، مع الدروس المستفادة من هذا العقاب.

(2) وصف لعبادة الأوثان وأدانتها (الأصحاحات من الثالث عشر إلى الخامس عشر): وهو يكون وحدة قائمة بذاتها، فهو استطراد للعرض التاريخي الذي ينتهي بالعدد (12:27) ثم يستكمل في (16: 1- 19: 20). وقد يكون سبب الاستطراد هو ما جاء من تلميح عن خطايا المصريين والكنعانيين (11: 5- 27:12). فيذكر أنواع العبادات الوثنية (13: 1- 15: 19):

أ- عبادة الطبيعة (النار والرياح والماء والأجرام السماوية، وهي كثيرًا ما تكون ناتجة عن الرغبة المخلصة في البحث عن الله (13: 1-9) "لكنهم حسبوا النار أو الريح أو الهواء اللطيف أو مدار النجوم أو لجة المياه أو نيرى السماء آلهة تسود العالم" (13:2)، غير أن لهؤلاء وجهًا من العذر لعلهم ضلوا في طلبهم لله ورغبتهم في وجدانه" (13: 6).
ب- عبادة الأصنام على شكل الحيوانات، وهى خطة أعظم (13: 10 -19). "أما الذين سمَّوا أعمال أيدي الناس آلهة الذهب والفضة، وما اخترعته الصناعة، وتماثيل الحيوان والحجر الحقير مما صنعته لد قديمة، فهم أشقياء ورجاؤهم في الأموات" (13: 15).
ج- غضب الله على كل أشكال العبادة الوثنية (14: 1-11).
د- نشأة عبادة التماثيل (14: 15-21). الأب الذي يفجع بموت ابنه فيصنع تمثالًا ليعبده: "إن والدَّا قد فجع بثكل معجل فصنع تمثالًا لابنه الذي خطف سريعًا وجعل يعبد ذلك الإنسان الميت" (14: 15).
- تملق الحكام ثم تأليههم: "جعلوا صورة الملك المكرم نصب العيون حرصًا على تملقه في الغيبة كأنه حاضر" (16:14 و17).
- كثيرًا ما يتفنن الصناع في عمل التماثيل لدرجة تغري الناس بعبادتها: "حب الصناع للمباهاة كان داعية للجاهلين إلى المبالغة في هذه العبادة.. فإنهم... قد أفرغوا وسعهم في الصناعة لاخراج الصورة في غاية الجمال، فاستميل الجمهور ببهجة ذلك المصنوع" (14:18 و19).
ه- النتائج اللا أخلاقية لعبادة الأصنام (14: 22- 31): "لأن عبادة الأصنام المكروهة هي علة كل شر وابتداؤه وغايته" (14: 27).
و- تحرر إسرائيل من عبادة الأوثان، ولذلك تمتع بالرحمة الإلهية (15: 1- 5).
ز- تكمن حماقة عبادة الأصنام في أن التمثال المصنوع أقل قدرة من صانعه الذي عمله وتعئد له (15: 6- 19).

(3) لمصر وإسرائيل أقدار متناقضة ومتعارضة في خمسة أوجه، فالطبيعة تستخدم نفس الوسائل، للمصريين كعقاب، وللإسرائيليين كمكافأة (16: 9- 19: 22)، وهذه الأوجه هي:

أ- الحيوانات والحشرات والسلوى (16: 1- 4) والحيات الخبيثة والجراد والذباب (16: 5- 14).
ب- النار والماء، الحرارة والبرودة (16: 15- 17: 9 -18: 4).
ج - النور والظلام (17: 19 - 18: 4).
د- الموت (18: 5- 25).
ه- عبور البحر الأحمر (1:19-22).

رابعًا: الأسلوب الأدبي في سفر الحكمة:

الشعر في هذا السفر أقل روعة منه في حكمة يشوع بن سيراخ، بالرغم من أن به كمًا كبيرًا من الشعر الأصيل الذي يتميز بالتطابق، ولكن ليس فيه وزن أو قافية بالمعنى المألوف للكلمة.
وكثيرًا ما نجد هذا التطابق في بعض أجزاء من السفر (10: 1و 2). كما نجد في سفر الحكمة أن الجمل القصيرة التي تتضمن حكمة قوية أقل بكثير مما هي عليه في سفر "يشوع بن سيراخ"، لكن من جهة أخرى، توجد كمية أكبر من أساليب البلاغة والسجع (1: 10، 4: 2، 5: 15، 7: 13)، وكذلك الجناس (23:2، 5: 12 و18، 6: 11، 12: 15)، والطباق والمتناقضات (18:13 و19).

خامسًا: وحدة سفر الحكمة وأصالته:

كل من تناول هذا السفر بالشرح أو التعليق يعتبره وحدة واحدة متجانسة من كتابة فكر واحد. ويشهرون - للتدليل على أنه وحدة واحدة متكاملة - إلى أنه موجه ضد شرين هما الارتداد وعبادة الأوثان، وأن لغته متجانسة من بدء السفر إلى خاتمته كما تصدر عن كاتب واحد.
ولم يكن هناك شك في وحدة "سفر الحكمة" حتى منتصف القرن الثامن عشر تقريبًا حين ظهرت الآراء المختلفة للمنشقين..

سادسًا: ما بالسفر من تعليم:

وسنعرض فيما يلي ملخصًا لما ورد به من علوم اللاهوت، والأنثروبولوجيا، والأخلاق والعقائد عن الخطة والخلاص والأخرويات.
(1) اللاهوت: المقصود بعلم اللاهوت هو التعليم المختص بالله. ونجد في سفر الحكمة أن الله كلي القدرة: "بل قد كان نفس كافيًا لإسقاطهم... لكنك رتبت كل شيء بمقدار وعدد ووزن، وعندك قدرة عظيمة في كل حين، فمن يقاوم قوة ذراعك؟" (11: 21 و22)، وهو موجود في كل مكان (7:1، 12: 1)، وكلي الرحمة والمحبة "لكنك ترحم الجميع... وتتغاضى عن خطايا الناس لكى يتوبوا" (11:24) وقد صنع العالم من مادة لا شكل لها: "يدك التي صنعت العالم من مادة غير مصورة" (11: 18).
وأرقى مفهوم عند الكاتب عن الخليقة هو تحول "الخراب" (chaos) إلى "كون منظم" (Cosmos). وما بهره إنما هو نظام الكون وجماله، وليس القوة غير المحدودة اللازمة لخلق هذا الكون من العدم (حكمة 11: 18، 3:13 و4).
ومع أن الله - كتعليم سفر الحكمة - عادل (14:12-16) ورحيم (18:11- 23، 15: 1، 7:16) كما أنه يخاطبه بالقول. "أيها الأب" (3:14)، إلا أن الله قد اختص اليهود برعايته وحمايته بطريقة فريدة (16: 2، 8:18، 19: 20)، بل إن الكوارث والمصائب التي يصبها الله على رؤوس أعدائهم، إنما هو يقصد من ورائها قيادتهم إلى التوبة (12: 2- 20). ويتضح جليًا من الأصحاح الحادي عشر أن آلام ومعاناة بني إسرائيل إنما كانت علاجًا وإصلاحًا لهم، أما بالنسبة لأعدائهم فكانت عقابًا (الأصحاحان 11، 12).
ومفهوم سفر الحكمة عن "الله" يتفق بوجه عام مع تعليم العقيدة اليهودية السكندرية (100 ق. م.) أي أنها تؤكد تأكيدًا جازمًا سمو الله وعلوه المتناهي عن اللإنسان وعن العا لم المادي، ولذلك نجد في هذا السفر بداية عقيدة "الوسطاء" التي ظهرت في كتابات فيلون، أي المجالات التي يستطيع من خلالها "الواحد المطلق" أن تكون له علاقة محددة مع الإنسان.
(أ) "روح الرب": تُستخدم عبارة "روح الرب" في سفر الحكمة كما في الأسفار المتأخرة من العهد القديم (في أثناء السبي وبعده) بمعنى الله ذاته، فما يعمله الله إنما يعمله بواسطة الروح، لذلك فإن روحه هو الذي يملأ العالم ويحفظه ويرقب أعمال الناس: (روح الرب ملأ المسكونة وواسع الكل عنده علم كل كلمة فلذلك لا يخفي عليه ناطق بسوء) (7:1 و8). وهو موجود في كل مكان (12:1). ولكن سفر الحكمة لا يجسد روح الله جاعلًا منه وسطًا بين الله وخلائقه، ولكن الطريق أصبح ممهدًا لتلك الخطوة.
(ب) الحكمة: الكثير مما يقال في هذا السفر عن "روح الرب" يقال أيضًا عن "الحكمة" بل إنه يزداد اقترابًا من تجسيد الحكمة. فعند خلق العالم كانت الحكمة مع الله "جالسة إلى عرشه"، عليمة بأفكاره، مشاركة له (حكمة 3:8، 9: 4 و9، انظر أم 22:8- 31). وهي التي صنعت كل شيء وعلمت سليمان الحكمة التي طلبها في صلاته (7: 21). وهي كلية القدرة، وترى كل الأشياء (23:7)، "تنفذ في كل شيء" (24:7)، وهي فيض مجد القدير (7: 25)، تعلم الناس "العفة والفطنة والعدل والقوة" (8: 7) (وهذه هى الفضائل الأربع الرئيسية في الفلسفة الرواقية).
(ج) الكلمة (لوجوس): والكلمة "عند فيلون" هو القوة الوسطية التالية للاله. أما سفر الحكمة فيلتزم بالمعنى الوارد في العهد القديم من أن "الكلمة" (اللوجوس) هو الكلام الذي يخاطب به الله الناس.
إلا أن "جفرورر" (Gfrorer) وفيلون وغيرهما يرون أن "الكلمة" (اللوجوس) لها نفس المعنى الفني الدقيق الذي يراه فيلون (حكمة 9: 1 و2، 12: 9، 16:12، 18: 22) إلا أن الدراسة المتأنية الدقيقة لتلك الآيات تبين أنه لم يقصد بها أكثر مما تعنيه كلمة "الكلمة" (اللوجوس).
والكائنات- التي فوق البشر - المذكورة في هذا السفر هي آلهة الأمم التي يعلن السفر بوضوح أنها أوهام من صنع حماقات الإنسان، فهي الأصنام لم "تكن في البدء وليست تدوم إلى الأبد" (14: 13و 14). وكذلك "الشيطان " الذي لم يشر إليه هذا السفر إلا مرة واحدة باعتباره الحية المذكورة في الأصحاح الثالث من سفر التكوين. ولم يذكر السفر - ولو مرة واحدة - الأسفار المقدسة القانونية أو الوحي الإلهي للإنسان في صورة مكتوبة، مع أنه اقتبس الكثير من الآيات من الأسفار الخمسة، وأحيانًا من "إشعياء والمزامير"، لكن دون أن يذكر مصدر اقتباساته.
وهكذا نجد أن سفر الحكمة "أكثر شمولًا ويتسق مع سائر كتابات الحكمة أكثر من سفر يشوع بن سيراخ الذي يطابق بين الحكمة والشريعة والأنبياء، وبه الكثير من الملامح اليهودية المميزة.
(2) علم أصل الإنسان (أنثروبولوجيا): يتبع سفر الحكمة في سيكولوجيته نظرية الثنائية الأفلاطونية، فالإنسان مكون من جزءين أو عنصرين: نفس وجسد (4:1، 19:8 و20، 9: 15) وتشمل كلمة النفس كلًا من "العقل والروح".
ويبدو للبعض أن ثمة مفهومًا بأن الإنسان ثلاثي العناصر (حكمة 15: 11)، ولكن هذه العبارة لا تدل - في الحقيقة - على شيء من ذلك إذ أن المقصود "بالنفس والروح " هنا شيء واحد. كما يعلم فيلون نفس الشيء. والله هو الذي "ينفخ النفس" في الجسد (15: 11، انظر تك 7:2)، ثم يسترد الله تلك النفس مرة أخرى (حكمة 15:8).
كما يتبنى الكاتب نظرية "أفلاطون " عن الوجود السابق للنفوس (8: 20، 15:8 و11 و16). ويتضمن ذلك الاعتقاد نوعًا من "التعيين السابق" لأن الأعمال التي عملتها النفس سابقًا تحدد نوع الجسد الذي تدخله فيما بعد، ولأن نفس "سليمان" صالحة دخلت في "جسد غير دنس" (8: 20).
ولا نوافق ر. ه. تشارلز (R-H-Charles) فيما يراه في كتابه "الاسخاتولوجي" من أن سفر الحكمة يقول بأن المادة خاطئة في طبيعتها (1: 4، 9: 15). كما نادى "فيلون" أيضًا بهذا الرأي مستشهدا بالمقولة المعروفة عن "هيراقليتس" (Heraclitus) إن "الجسد قبر" وإن الإنسان شرير بالطبيعة مولود بالاثم (12: 10، 13: 1)، لكنه إن أخطأ فهذا شأنه لأنه حر الإرادة (6:1، 6:5 و13).
ويستعير الكاتب كلمتين من الشعر اليوناني والفلسفة اليونانية تبدوان وكأنهما تنفيان حرية الإنسان، هما "الضرورة" و"العدالة" (أو العدالة المنتقمة). فالضرورة تعمي عين المنافق (17:17)، لكنه عمى نتيجة المسلك الشرير (19:1- 5). أما الكلمة الثانية "العدالة" فقد استخدمت في الفلسفة اليونانية بمعنى الانتقام، لها نفس هذا المعنى في سفر الحكمة، فهي "القضاء المفحم" (1:8). وفي كل أجزاء سفر الحكمة نجد أن عقاب الخطية أمر يستحقه الإنسان طالما أنه حر.
يعتقد كاتب سفر الحكمة بوجود نوعان: الصالح (الحكيم)، والشرير (المنافق)، ويري - على عكس ما نراه في الأسفار المتأخرة في العهد القديم - إمكانية انتقال الشخص من نوع إلى النوع الآخر.
ولكن ألا تبدو - في بعض أجزاء سفر الحكمة، كما في سائر أسفار العهد القديم - محاباة الله لإسرائيل مع إهمال الشعوب الأخرى؟ فإسرائيل هو "ابن الله" (13:18)، وأبناؤه (12: 19- 21، 16:10 و26)، "أبناؤه وبناته" (7:9)، "وشعبه المقدس والمختار" (3: 9، 4: 15، 17:10، 18: 1 وه). لكنه لم يعاملهم هكذا لمجرد أنهم إسرائيليون فحسب، بل لأنهم كانوا أفضل أخلاقًا من الشعوب المحيطة بهم.
(3) علم الأخلاق: يشمل هذا الموضوع الممارسات الدينية والأخلاقية:
(أ) وكما ينتظر من سفر محوره الحكمة، لا نجد إلا اهتمامًا ضئيلًا بشريعة موسى ومتطلباتها. ورغم وجود إشارات تاريخية لتقديم الذبائح وترتيل المزامير والالتزام بعهد الشريعة: "فإن القديسين بني الصالحين كانوا يذبحون خفية ويوجبون على أنفسهم شريعة الله هذه أن يشترك القديسون في السراء والضرأء على السواء، وكانوا يرنمون بتسابيح الآباء" (18: 9). وفضلًا عن ذلك، هناك إشارة إلى تقديم هرون البخور (18: 21). كما يتردد ذكر بعض الكلمات مثل "الهيكل" و"المذبح" و"المسكن" (8:9). ولكنا لا نجد أي تفصيل عن الهيكل أو عن أعياده أو الكهنوت أو الذبيحة، أو عن شريعة "الطاهر والنجس". لكن هناك تأكيدًا مستمرًا وشديدًا على وجوب عبادة الله الواحد الحقيقي لا سواه، والنتائج الشريرة لعبادة الأصنام، وبخاصة في القسم الثاني التاريخي من السفر (11: 5- 19: 20).
(ب) أما الفضائل الأربع الأساسية المذكورة في قسم الحكمة من السفر فهي تتفق مع الفلسفة الرواقية، وهي بالتحديد العفة والفطنة والعدل والشجاعة، مما يدل على أن الكاتب كان متأثرًا بالفلسفة اليونانية.
(4) عقيدته عن الخطية: يذكر الكاتب ما جاء في سفر التكوين (الأصحاح الثالث) كحقيقة تاريخية مؤكده عن دخول الخطية إلى العالم: "بحسد إبليس دخل الموت إلى العالم" (حكمة 24:2). ويبدو من سياق الحديث أن الكاتب يقصد بالموت "الموت الروحي". ولكن أصل الخطية هو عبادة الأوثان (14: 27). ولعله يقصد بذلك أن الخطية تصدر عن عدم تقديم الاعتبار للإله الواحد الحقيقي، وأن كل الفظائع الأخلاقية في زمانه، كانت تنبع من العبادات الوثنية.
ويقرر سفر الحكمة - تصريحًا وتلميحًا - أن الإنسان حر، وذلك في كل أجزاء السفر.
(5) عقيدة الخلاص (سوتيريولوجيا): لا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن "المسيا" الذي سيخلص شعبه، لأن الحكمة هي التي تخلص الإنسان: "وأنال بها الخلود" (8: 13)، و"إن في قربي الحكمة خلودًا" (8: 17). وكل من يرعى وصايا الحكمة في قلبه يحصل بالتأكيد على الطهارة، والطهارة تقرب الناس إلى الله (19:6 و20). أما معرفة القدرة الإلهية فأساس الخلود (15:2 و3).
(6) الأخرويات (الإسخاتولوجي): يقرر السفر بوضوح عقيدة خلود الإنسان: "إن الله خلق الإنسان خالدًا" (23:2)، وخلقه لعدم الفساد (6: 19، 12: 1)، والبار له الرجاء الكامل في الخلود (3: 4)، فههو سيحيا إلى الأبد (5: 16). أما الأشرار فلا رجاء لهم عند موتهم (3: 18) لأنهم سيتألمون بسبب خطاياهم، في هذه الدنيا وفي الآخرة أيضًا (16:3 و18).
ولا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن قيامة الأجساد، فلو أن كاتب السفر كان يعتنق رأي "فيلون" عن الشر المتأصل في المادة (كما سبق القول)، فلا يمكن أن يؤمن بقيامة الأجساد. ولكن يوجد بعد الموت "يوم للحساب" (حكمة 3: 18 - وهي نفس كلمة "فحص" المذكورة في سفر الأعمال 25: 21). كما سيكون هناك فحص لمشورة الأشرار، وسيعطي الأثيم حسابًا عن خطاياه إذ "يتقدمون فزعين من تذكر خطاياهم" (4: 20). أما الصديق فيقف بجرأة عظيمة في وجوه مضايقيه: "حينئذ يقوم الصديق بجرأه عظيمة في وجوه الذين ضايقوه، وجعلوا أتعابه باطلة" (5:1).
ويبدو أن تعليم السفر عن مصير الصديق غير ثابت، فبينما يقول: إن الصديق ينتقل بالموت مباشرة إلى نعيم الله "فلا يمسها العذاب" (3: 1و 2)، نجده في موضع آخر يذكر أن الأشرار والصديقين سيجتمعون معًا في مكان واحد انتظارًا للدينونة (20:4 مع 5:1).


سابعًا: الهدف:

يبدو أن غرض الكاتب هو تنبيه مواطنيه في الاسكندرية إلى متطلبات الديانة تحت أسماء الحكمة والبر وغيرهما، إلى جانب تحذيرهم من السقوط في عبادة أوثان المصريين. فالكاتب يمجد الحكمة، بينما يسخر من عبادة الأوثان، مستخدمًا لغة شديدة اللهجة عند ذكر النتائج الوخيمة التي تحل - في هذا العالم والعالم الآتي - على من يحيا بعيدًا عن الإله الحقيقى (انظر "ثالثا" فيما سبق).
والسفر - في ظاهره - موجه إلى الحكام، لكنه لا يشير إليهم إلا في الأصحاح السادس (6: 1- 11 و20- 25)، كما أنه موجه إلى البشر جميعًا على السواء.
ويستخدم الكاتب أساليب البلاغة والمجاز عند مخاطبته للحكام - وإذا سلمنا بأن "الحكام" - بكل ما لديهم من مميزات سامية - محتاجون إلى مثل هذه التنبيهات، التحذيرات، فكم بالحري عامة الناس!

ثامنًا: كاتب السفر:

(أ) كاتب هذا السفر يهودي من الإسكندرية عليم بالترجمة السبعينية، التي اقتبس الكثير من عباراتها، وله معرفة - إلى حد ما - بالفلسفة اليونانية حسب مدرسة الإسكندرية، كما أن له معرفة بالعلوم الطبيعية التي كانت معروفة في عصره (17:7- 20).
فالكاتب يهودي لا شك في ذلك، لأن ما يدافع عنه من آراء هي نفسها وجهات نظر الديانة اليهودية القويمة المستنيرة، بل هو شديد التزمت - في يهوديته (لاحظ مشاعره العنيفة ضد الأمم 11: 10- 13 و17 -23). وتشيع في أسلوبه العبارات اليونانية التي استقاها من الترجمة السبعينية للأسفار العبرية، وعليه فهو يهودي اسكندري، أو على الأقل يهودي مصري، فلا يمكن لأي فلسطيني أن يكتب هذه اللغة الرفيعة التي كتب بها السفر، أو أن يستعرض إلمامه بالفلسفة اليونانية كما طورها الفكر اليهودي السكندري.
(ب) هناك آراء أخرى عن الكاتب، منها:
1- أن الكاتب هو سليمان، كما يؤكد "مارجليوت" (Margolioth) هذا الرأي.
2- أن "زربابل" هو كاتب السفر كما يرى "ج. م. فابر" (J - M - Faber).
3- أن الكاتب هو أحد مترجمي السبعينية.
4- أن الكاتب ينتمي إلى جماعه "الأساة" أو "العلاجيين" (Therapeutae)" كما يقول "جفرورر" (Gfrorer)، وداهن (Dahne)، وجوست (Jost)، حيث يقال إن جماعة "الأساة" كانوا جماعة يهودية تشبه أتباع "زرادشت" الذين يتجهون في عبادتهم إلى الشمس المشرقة، حيث يقول "يجب أن نسبق الشمس إلى شكرك ونحضر أمامك عند شروق النور" (16 :28). ولكننا لا نعلم إلا القليل عن هذه الجماعة، بل لا يوجد دليل قاطع على وجودها على الإطلاق. أما إذا كان يوسابيوس على صواب فيما قاله عن جماعة "الأساة" الذين ذكر "فيلون" أنهم كانوا مسيحيين (أقدم جماعة مسيحية في الإسكندرية) فمن الواضح أنه لم يكتب أحد منهم هذا السفر لأنه خالٍ تمامًا من أي أثر للمسيحية.
5- يرى البعض أن يشوع بن سيراخ هو كاتب السفر.
6- يقول "نواك" (Noak) و"بلومبتر" (Plumptre) إن "أبلوس" هو كاتب السفر، ولكن لا بد أن الكاتب كان يهوديًا، قد كتبه في وقت مبكر مما لا يسمح باحتمال هذا الافتراض.
7- يرى جيروم أن "فيلون" هو الكاتب، وأيده في ذلك مارتن لوثر وآخرون، إلا أن تعليم هذا السفر يمثل مرحلة من التأملات اليهودية السكندرية تسبق تلك الموجودة في كتابات "فيلون". كما أن التعبيرات المجازية الشائعة في كتب "فيلون" تكاد لا توجد في سفر الحكمة.
8- يزعم البعض- ومنهم "كيرشباوم" و"فايس" (Kirshbaum, Weisse) وآخرون أنه أيًا كان الكاتب فلا بد أنه كان مسيحيًا، إلا أن توجيهات السفر جميعها تثبت غير ذلك.
ولقد انقسمت الآراء حول شخصية كاتب هذا السفر. فقال بعضهم إنه يونانى أو أنه يهودي مصري لم يكن يعرف غير اللغة اليونانية. وحجتهم في هذا أن النسخة الموجودة من السفر مكتوبة باليونانية بأسلوب فلسفي فصيح مشهود له بالبلاغة وطلاوة العبارة. ولعلهم نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة، غير أنه واضح أن كاتب السفر هو سليمان الملك ودليل ذلك الآتي:

1- إن أسلوب السفر يتخذ نفس النهج الحكمي الذي كتب به سليمان كتاباته من حيث البلاغة وعمق المعنى والاتجاة الحكمى الشعري.
2- إن ترتيب السفر يتفق وكتابات سليمان، فمكانه بعد سفر نشيد الأنشاد لسليمان مباشرة.
3- وثمة دليل آخر على سليمان هو كاتب سفر الحكمة وهو ما ورد في السفر على لسان كاتبه منطبقًا على سليمان قوله: "إنك قد اخترتني لشعبك ملكًا ولبنيك وبناتك قاضيًا. وأمرتني أن أبنى هيكلًا في جبل قدسك ومذبحًا في مدينة سُكناك، على مثال المسكن المقدس الذي هيأته منذ البدء. إن معك الحكمة العليمة بأعمالك والتي كانت حاضرة إذ صنعت العالم، وهي عارفة ما المرضى في عينيك والمستقيم في وصاياك. فإرسلها من السموات المقدسة وابعثها من عرش مجدك حتى إذا حضرت تَجِدُّ معي، واعلم ما المرضي لديك؛ فانها تعلم وتفهم كل شيء، فتكون لي في أفعالي مرشدًا فطينًا، وبعزَّها تحفظني، فتغدو أعمالي مقبولة وأحكم لشعبك بالعدل وأكون أهلًا لعرش أبي" (حك7:9-12). وواضِح أن هذا الكلام كله لا يناسِب إلا سليمان وحده دون غيره.

وتبرز هنا مشكلة يثيرها المُعترضون بقولهم: إذا كان سُليمان هو الذي كتب هذا السِّفر، فلماذا لم يتسنّى لعِزرا الذي جمع شتات أسفار التوراه أن يعثر عليه ويضعه في موضِعه ضمن الأسفار التي جمعها؟ والرد على هذا الإعتراض هو أن كِتابات سليمان فُقِدَ منها الكثير. فقد ذُكِرَ في سفر الملوك الأول أن الله أعطاه "حِكمة وفهمًا كثيرًا وحبة قلب كالرمل الذي على شاطئ البحر" (1مل29:4)، بمعنى أنه كان له الكثير من أقوال الحكمة الرحبة. وقد قيل عن سليمان أيضًا أنه "تكلَّم بثلاثة آلاف مثل وكانت نشائده ألفًا وخمسًا. وتكلَّم عن الأشجار من الأرز الذي في لبنان إلى الزوفا النَّابِت في الحائِط. وتكلَّم عن البهائم وهن الطير وعن الدبيب وعن السمك.." (1مل32:4، 33)، فأين كل هذه الأمثال والنشائد والكِتابات؟! إلا إذا كانت قد فُقِدَت.

تاسعًا: تاريخ كتابة السفر:

الأرجح أن هذا السفر كتب حوالي عام 120 - 100 ق. م. وثمة بعض الأدلة الأدبية والتاريخية والفلسفية التي تؤيد ذلك.
(1) الدليل الأدبي: لا بد أن يكون السفر قد كتب بعد إتمام الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة ولسفر إشعياء لأن الكاتب قد اقتبس بالتأكيد من الترجمة السبعينية لهذه الأسفار، وربما من المزامير أيضًا. (انظر حكمة 3: 1 مع مز 31: 5، 6، حكمة 15: 15 و16 مع مز 115: 4-7، مز 135: 15- 18).
ومن المعروف من مقدمة "حكمة يشوع بن سيراخ" أن الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة والأنبياء وجزء على الأقل من "الهاجيوجرافا" (الكتابات المقدسة) قد تمت في عام 132 ق. م. عندما أكمل سيراخ الصغير - الحفيد - ترجمته لسفر جده - يشوع بن سيراخ - وعليه فلابد أن سفر الحكمة كتب بعد عام 132 ق. م.
علاوة على أن الكاتب يبين إلمامه بسفر ابن سيراخ المكتوب باللغة اليونانية (راجع - حكمة 4: 1 مع سيراخ 16: 1- 4)، ولكن يبدو أنه لم يكن يعرف العبرية، وإلا لكان - أحيانًا على الأقل - قد اقتبس من النص العبري، وهذا مما يؤكد النتيجة المستمدة من استخدامه للترجمة السبعينية، وهي أن هذا السفر قد كتب في وقت لاحق، في عام 130 ق. م. مثلًا، بل بعد ذلك على الأرجح.
ولا شك أن السفر كتب قبل كتابة أي سفر من أسفار العهد الجديد، وإلا لكان سفر الحكمة قد اقتبس شيئًا من أسفار العهد الجديد أو أشار إليها على الأقل.
هذا بالإضافة إلى أنه يمكن افتراض أن الأسفار اليونانية للعهد القديم - كما هي في الترجمة السبعينية - كانت قد اكتملت في زمن ربنا يسوع المسيح، ولابد أنها كانت تضم سفر الحكمة مع باقي أسفار العهد القديم بما فيها أسفار الأبوكريفا. ولابد أنه كان قد انقضى وقت طويل - بعد كتابة السفر - ليجد السفر له مكانًا في الترجمة السبعينية.
وبناء على كل ذلك، نجد أن عام 100 ق. م.، تاريخ مناسب جدًا لأن يكون السفر قد كتب فيه.
(2) الدليل التاريخي: نرى من السفر أن اليهود الموجه إليهم السفر - في وقت الكتابة - كانوا يواجهون موجة من الاضطهاد (حكمة 3: 1، 5: 1، 6: 5- 9)، ونتيحة لذلك كان هناك شعور قوي بالعداء للمصريين الذين يمثلون القوة التي كانت تضطهدهم (11:16- 19). ومن المعروف أن البطالسة الأوائل عاملوا فلسطين معاملة طيبة، إلى أن جاء بطليموس السابع ("فيسكون" Physcon - 145- 117 ق. م.)، فكان أول من تبنى سياسة أضطهاد يهود مصر بسبب موقفهم المؤيد لكليوباترا.
ويصف يوسيفوس ما أنزله ذلك الملك من انتقام بيهود الإسكندرية في ذلك الوقت. كما يتضح من لغة السفر، والحرص الشديد الذي يبديه الكاتب في إشارته إلى هذه الأمور، أن الكاتب يصف أحداثًا وقعت في الماضي ولكنه الماضي القريب. ويعتبر عام 100 ق. م. أنسب تاريخ - من كل الوجوه- لكتابة هذا السفر.
(3) الدليل الفلسفي: ينتمي تعليم هذا السفر إلى تلك المرحلة من تطور الفلسفة اليهودية في الاسكندرية والتي كانت قائمة حوالي عام 100 ق. م. وليس في هذا السفر ما تتميز به كتابات "فيلون" (المولود في 20 ق. م. والمتوفي في 45 م) من خصائص بلاغية معينة. كما لا يذكر السفر شيئًا عن عقيدة "الكلمة" (اللوجوس) التي أصبحت فيما بعد جزءًا أساسيًا من معتقدات يهود الإسكندرية.

عاشرًا: اللغة الأصلية للسفر:

يظن البعض أن السفر قد كتب أصلأ باللغة اليونانية، إلا أن "مارجليوت" وغيره يؤمنون أن السفر كتب أصلًا بالعبرية.. ولعل المعاندون قد نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة.

حادي عشر: سفر الحكمة في الكتابات المسيحية:

يرى البعض أن بعض آيات العهد الجديد يبدو فيها احتمال التأثر ببعض أقوال سفر الحكمة (انظر لو 7:2 مع حكمة 7: 4، لو 12: 20، مع حكمة 15:8 و9، لو 31:9 مع حكمة 3: 2، لو 19: 44، مع حكمة 7:3).
كما يرون أن عقيدة "الكلمة" (اللوجوس) في إنجيل يوحنا (يو 1: 1) ذات صلة بعقيدة "الحكمة" في سفر الحكمة.
ومن المؤكد أن سفر الحكمة كان معروفًا لكل من كليمندس الروماني وتاتيان وإريناوس وترتليان وكلميندس السكندري وهيبوليتس.
وتذكر القصاصات التي وصلتنا من "المخطوطة الموراتورية" أن أصدقاء سليمان كتبوا السفر تكريمًا له. أما "تسان" (Zahn)، فقد أيد رأي العلامة "تريجلس" (Tregelles) الذي يقول إن "فيلون" كتب سفر الحكمة تكريمًا لسليمان.

ثاني عشر: النص والترجمات:

يعتبر النص الموجود في المخطوطة الفاتيكانية أفضل النصوص بشكل عام، رغم أن المخطوطتين السينائية والأفرايمية (وهى غير كاملة) تضمان نصين جيدين. كما أن المخطوطة السكندرية جيدة إلى حد ما.
وقد وجد النص صحيحًا في كثير من النسخ المكتوبة بخطوط متصلة، وإليك أشهر ترجمتين لهذا السفر:
أ- الترجمة اللاتينية: تتفق الفولجاتا (لجيروم) مع الترجمة اللاتينية القديمة رغم وجود بعض الاختلافات الطفيفة. وقد نشر "لاجارد" الترجمة اللاتينية لسفري سيراخ والحكمة كما وجدهما في مخطوطة أميوت (Codex Amiaut) المترجمة حرفيًا عن اليونانية.
2- الترجمة السريانية: إن الترجمة السريانية (البشيطة) الموجودة في نسخة "لندن متعددة اللغات" (London Plyglot)، وفي كتاب لاجارد عن الأبوكريفا السريانية، ترجمت مباشرة من اليونانية، ولكن يبدو واضحًا أنها مترجمة عن المخطوطة السكندرية أو مخطوطة مشابهة.

[Mary Naeem]

حَلاَة


اسم عبري معناه "حلية، زينة، عقد، قلادة". إحدى امرأتي اشحور جد رجال تقوّع (1 اخبار 4: 5 و 7).

[Mary Naeem]

حَلْبَة


اسم عبري معناه "حبلى، خصبة، دسمة". مدينة داخل نصيب أشير، لم يطرد منها الكنعانيون، وربما كانت هي نفس أحلب (قضاة 1: 31). وهي تقابل "محلبة" عند الآشوريين والتي مكانها اليوم "خربة المحالب"، على مسافة تقرب من أربعة أميال شمال شرقي صور.

[Mary Naeem]

حَلْبُون


"حبل، سمين، خصب" مدينة في سوريا مشهورة بخمورها (حزقيال 27: 18)، ويعتقد أنها حلبون الواقعة على مسافة 13 ميلًا إلى الشمال الغربي من دمشق. والقرية الواقعة في واد ضيق محصور بين بقاع جبلية جرداء شديدة الانحدار، وشواطئ طويلة مائلة بارتفاع يصل من 2000 إلى 3000 قدم. وقاع الوادي ملآن بالبساتين، وفي أعلى منحدرات الجبال كروم متدرجة المصاطب. وعلى طول تلك المصاطب وفي الوادي من أسفل خرائب واسعة. وكان خمرها مشهورًا في آشور وبابل وفارس.

[Mary Naeem]

حَلَح


يرّجح أنه اسم آشوري لا يعرف معناه وهو اسم مقاطعة في إمبراطورية آشور حمل إليها المسبيون من الأسباط العشرة (2 ملوك 17: 6 و 18: 11 و 1 اخبار 5: 26). وربما كانت هي المقاطعة التي عرفت فيما بعد باسم خلكيتيس، فيما بين النهرين، قرب جوزان، في حوض نهري الخابور والساكوراس.

[Mary Naeem]

حَلْحُول


قرية في جبال يهوذا (يشوع 15: 58). ولا تزال القرية تسمّى حلحول، وهي تقع على مسافة نحو 4 أميال شمال حبرون. ويقول التقليد أن قبر يونان (يونس) وقبر النبي جاد في هذا المكان.

[Mary Naeem]

حَلْفَى أبو يعقوب ويوسي


زوج إحدى المريمات، وأبو يعقوب الصغير ويوسي (متى 10: 3 و مرقس 15: 40)، ويقول البعض أنه كلوبا (يوحنا 19: 25 و مرقس 15: 40).

[Mary Naeem]

حَلْفَى أبو متى الإنجيلي

حلفى هو أبو لاوي أو متى (مرقس 2: 14 و قارن متى 9: 9).