القديس غريغوريوس بالاماس وتقليد الآباء

[Mary Naeem]

القديس غريغوريوس بالاماس وتقليد الآباء

إتِّباع الآباء:
كان استهلال التحديدات العقيدية بعبارات مشابهة لعبارة “إتِّباع الآباء القديسين” مألوفاً في الكنيسة القديمة. فجمع خلكيدونية استهل قراراته بهذه الكلمات. والمجمع المسكوني السابع ابتدأ قراره المتعلق بالأيقونات المقدسة بطريقة موسّعة فقال: “إننا نتبع تعليم الآباء القديسين الذي أوحى به الله ونتَّبع تقليد الكنيسة الجامعة”. فتعليم (didaskalia) الآباء هو المرجع النموذجي والرسمي.
لكن هذا كان أكثر من “احتكام إلى القِدَم”، لأن الكنيسة شدّدت منذ البدء على ديمومة إيمانها واستمراريته على مر العصور. هذه الوحدة منذ أيام الرسل كانت إشارة جلية إلى الإيمان الصجيج وأمارة له. لكنَّ “القِدَم” في حدّ ذاته لم يكن برهاناً كافياً للإيمان الحقيقي، بل إن الرسالة المسيحية كانت “الجِدة” المؤثرة في “العالم القديم” والدعوة إلى التجديد الجذري. فالقديم زال وانقضى وصار كل شيء جديداً. أمّا الهرطقات فكانت قادرة على الاحتكام أيضاً إلى الماضي وعلى الاستشهاد بسلطان بعض “التقاليد”. والواقع أنها تمسكت في أغلب الأحيان بالماضي، إذ إن الصيغ القديمة كثيراً ما تكون مضلِّلة بشكل خطير. يكفي أن نقتبس هذا المقطع المهم من مصنفات القديس فكنديوس الليرنسي الذي وعى هذا الخطر وعياً كلياً: “والآن، يا له من انقلاب مدهش للوضع! فأصحاب الرأي الواحد اعتُبروا مستقيمي الرأي، أما أتباعهم فاعتُبروا هراطقة؟ الزعماء غُفر لهم أمّا التلاميذ فأُدينوا؟ سيكون واضعو الكتب أبناء الملكوت، أمّا أتباعهم فسيذهبون إلى جهنم” (commonitorium،cap 6). لا شك، أن فكنديوس فكّر في ما وقع بين القديس كبريانوس والدوناتيين، وكان كبريانوس القديس قد واجه الحالة نفسها فقال: “قد يكون القِدَم في حد ذاته ضرراً كبيراً” (الرسالة74)، أي أن “العادات القديمة” في حد ذاتها لا تضمن الحقيقة. فما الحقيقة عادة.

[Mary Naeem]

التقليد الحقيقي هو “تقليد الحق” (traditio veritatis) الذي يستند، عند القديس إيريناوس، إلى “موهبة الحق الأكيدة” (charisma veritatis certum) التي “أُودعت” في الكنيسة منذ البدء والتي حفظها تعاقب الأساقفة غير المنقطع. فما “التقليد” في الكنيسة استمراراً للذاكرة الإنسانية وللأعراف والطقوس لأنه تقليد حيّ و”وديعة حيّة” (depositum juvenescens)، كما قال القديس ايريناوس. ولذلك لا نقدر أن ندرجه “بين الشرائع المميتة” (inter mortuas regulas). فهو استمرار لحضور الروح القدس المقيم في الكنيسة واستمرار للتوجيه الإلهي والإنارة الإلهية. إن الكنيسة لا تُقيّد “بالحرف”، لأن الروح يحركها دائماً. فالروح نفسه، أي روح الحق، الذي “تكلم من خلال الأنبياء” وأرشد الرسل هو يستمر في قيادة الكنيسة إلى فهم أكمل للحق الإلهي، فيقودها من مجد إلى مجد.
ليست عبارة “إتِّباع الآباء القديسين” إشارة إلى تقليد مجرّد ذي صيغ وافتراضات، بل هي أولاً احتكام إلى شهود قديسين. فنحن نحتكم إلى الرسل لا إلى “رسولية” مجردة. ونرجع إلى الآباء على نحو مشابه، لأن شهادتهم تنتمي عضوياً إلى بنية الإيمان الأرثوذكسي. فالكنيسة ائتمنت على بشارة (Kerygma) الرسل وعقيدة (Dogma) الآباء في آن. إننا نقدر أن نقتبس هنا ترنيمة قديمة رائعة (لعلّها من قلم القديس رومانوس المرنم) تقول: “ولأن الكنيسة تحفظ بشارة الرسل وعقائد الآباء فهي تختم الإيمان الواحد، ولأنها ترتدي حلّة الحق والقماش المنسوج في اللاهوت السماوي فهي تمدح باستقامة سر التقوى العظيم”.

[Mary Naeem]

فكر الآباء:
إن الكنيسة “رسولية” بالطبع ولكنها آبائية أيضاً. فهي أساساً “كنيسة الآباء”. وهاتان “السمتان” لا نقدر أن نفصلهما، ولكونها “آبائية” فهي “رسولية” حقاً. وشهادة الآباء هي أكثر من ميزة تاريخية وأكثر من صوت من الماضي. ولنقتبس هنا ترنيمة أخرى من خدمة الأقمار الثلاثة (باسيليوس الكبير وغريغوريوس النزينزي ويوحنا الذهبي الفم): “إنكم بكلمة المعرفة ألّفتم العقائد التي وضعها الصيادون قبلاً بكلام بسيط عبر معرفة من قوة الروح فاكتسب تقاناً البسيط بهذا تركيباً”. هناك مرحلتان أساسيتان في إعلان الإيمان المسيحي. “كان على إيماننا البسيط أن يكتسب تركيباً”. ففي الانتقال من البشارة (kerzgma) إلى العقيدة (dogma) وُجد دافع داخلي ومنطق داخلي وضرورة ضمنية. والحق، أن تعليم الآباء وعقيدة الكنيسة مازالا “الرسالة البسيطة” نفسها التي سلّمها وأودعها الرسل مرة وإلى الأبد. أمّا الآن فهي مترابطة بكل اتساق وانتظام. ليست البشارة الرسولية محفوظة في الكنيسة فقط، بل هي حيّة فيها. بهذا المعنى يكون تعليم الآباء مقولة دائمة للوجود المسيحي ومقياساً ثابتاً وسامياً للإيمان القويم. فما الآباء شهوداً للإيمان القديم فقط (testes antiquitatis)، بل هم شهود للإيمان الحقيقي (testes veritatis). إن “فكر الآباء” مرجع حقيقي للاهوت الأرثوذكسي لا يقل شأناً عن كلمة الكتاب المقدس ولا ينفصل عنه أبداً. وكما قال أحدهم بحق: “فإن الكنيسة الجامعة في كل العصور ليست ابنة لكنيسة الآباء فقط، بل إنها كنيسة الآباء وستبقى كذلك»

[Mary Naeem]

الطابع الوجودي في اللاهوت الآبائي:
كان الطابع “الوجودي” علامة مميِّزة للاهوت الآبائي إذا جاز لنا أن نستعمل بصددهم هذا التعبير الحديث. وكما قال القديس غريغوريوس النزينزي، تكلَّم الآباء لاهوتياً “على طريقة الصيَّادين (الرسل) لا على طريقة أرسطو” (العظة 23، 12). فلاهوتهم بقي “بشارة” (kerygma) رغم أنه مرتَّب ترتيباً منطقياً مزوَّد ببراهين عقلية، لأن مرجعهم الأخير كان الرؤية الإيمانية والمعرفة الروحية والخبرة. فاللاهوت لا يحمل قناعة خارج الحياة في المسيح، أمّا إذا فُصل عن حياة الإيمان فإنه يتحوّل إلى ديالكتيك فارغ وإلى كلام كثير باطل (polyogia) لا قيمة روحية له. لقد كان اللاهوت الآبائي متأصلاً تأصلاً وجودياً في التزام الإيمان، من غير أن يكون “نظاماً” يفسِّر نفسه بنفسه ويعرض عرضاً برهانياً وجدلياً أي أرسطوطاليسيا (aristotelikos) بدون أي التزام روحي مسبق. والآباء الكبادوكيون الكبار احتجوا على استخدام الديالكتيك القائم على المقاييس الأرسطية، في عصرهم الذي تميَّز بالنزاع اللاهوتي والنقاشات المستمرة، وحاولوا إعادة اللاهوت إلى الرؤية الإيمانية. ونحن نقدر أن “نعظ” باللاهوت الآبائي من منبر الوعظ فقط، وأن “نعلنه” في كلام الصلاة والخدم المقدسة، ونظهره في بنية الحياة المسيحية. هذا اللاهوت لا يكمن فصله أبداً عن حياة الصلاة وعن ممارسة الفضيلة. “فقمة الطهارة هي أساسا اللاهوت” على حد قول يوحنا السلَّمي (السلم، الدرجة 30).

[Mary Naeem]

هذا اللاهوت هو، من جهة أخرى، “تعليم إعدادي”، لأن هدفه الأسمى هو الاعتراف بسر الله الحيّ والشهادة له قولاً وفعلاً. ليس “اللاهوت” غاية في حد ذاته، بل هو دائماً طريقة، لأنه لا يقدِّم-وكذلك “العقائد”- سوى “إطار فكري” عن الحقيقة المعلنة، وشهادة “عقلية” (noetic) لها. بالإيمان فقط يمتلئ هذا “الإطار” محتوى. فالصيغ الخريستولوجية تأخذ معناها الكامل فقط عند الذين لاقوا المسيح الحيّ واعترفوا به ربّاً ومخلِّصاً ويقيمون فيه بالإيمان وفي جسده الذي هو الكنيسة. بهذا المعنى لا يكون اللاهوت نظاماً يفسِّر نفسه بنفسه، لأنه احتكام دائم إلى الرؤية الإيمانية : “إننا نعلن لكم ما رأيناه وسمعناه”. وخارج هذا الإعلان تبقى الصيغ اللاهوتية فارغة لا أهمية لها. ولذلك لن نأخذها “بشكل تجريد”، أي خارج إطار الإيمان. إننا نخطئ إذا اقتطعنا من النصوص الآبائية قطعاً وفصلناها عن المنظور الذي وُضعت فيه. وهذا يشبه خطأ استخدام آيات من الكتاب المقدس بعد نزعها من إطارها. ولذلك تبقى عادة “اقتباس” أقوال الآباء وعباراتهم خطرة إذا عزلناها عن المحيط الذي تأخذ فيه معناها الحقيقي وتصبح مليئة بالحياة. “إتِّباع الآباء” لا يعني فقط “اقتباس” أقوالهم والاستشهاد بها، بل يعني اقتفاء “فكرهم” وعقلهم (phronema).

[Mary Naeem]

معنى “عصر” الآباء:
والآن، وصلنا إلى النقطة الحاسمة. فإن اسم “آباء الكنيسة” يقتصر عادة على معلِّمي الكنيسة القديمة، ويفترض البعض أن سلطانهم يستند إلى “قِدَمهم” وإلى قربهم النسبي من “الكنيسة الأولى”، أي من “عصر” الكنيسة الأولى. لكن القديس ايرونيموس سبق فأنكر هذه الفكرة. ونحن لا نجد تناقضاً في “السلطان” ولا تناقضاً في الأهلية والمعرفة الروحيتين على مرّ التاريخ المسيحي. ففكرة “التناقض” هذه أثَّرت في تفكيرنا اللاهوتي الحديث. ولذلك غالباً ما نفترض بوعي أو بغير وعي أن الكنيسة الأولى كانت أكثر قرباً من مصدر الحقيقة. إن هذا الافتراض مفيد وصحيح كإقرار بفشلنا وبعدم قدرتنا وكنقد ذاتي متواضع. لكن جعله نقطة انطلاق أو قاعدة “للاهوت تاريخ الكنيسة” أو حتى للاهوت الكنيسة يبقى خطراً. في الواقع، يجب أن يحتفظ عصر الرسل بمكانه الفريد، لكنه ليس سوى بداءة. ولقد افترض الناس كثيراً أن “عصر الآباء” قد انتهى، ولذلك نظروا إليه ككيان قديم “عتيق الزيّ” و”ميت”.

[Mary Naeem]

فحاول كلّ واحد أن يسعى إلى وضع حدود له. فألِف الناس أن يُعتبر يوحنا الدمشقي “آخر” أب في الشرق وأن يوضع غريغوريوس الذيالوغور (المحاور) أو ايسيدرس السفيلي “آخر” أب في الغرب. ولكن البعض ابتدأ برفض هذا التصنيف الزمني. أما يجب أن ندرج مثلاً القديس ثيوذورس رئيس دير الستوديوم بين “الآباء”؟ فمابيلون اقترح أن يكون برنارد الكليرفو، المعلِّم “المعسول اللسان”، “آخر الآباء ومساوياً لأقدمهم”.
في الواقع، إنّ المسألة تتجاوز تصنيف أدوار زمنية. فمن وجهة نظر الغرب حلَّ “عصر المدرسين” محلّ “عصر الآباء” واعتبر هذا التطور خطوة إلى الأمام. فمنذ ظهور السكولاستيكية اعتُبر “اللاهوت الآبائي” عتيق الزيّ وصار ينتمي إلى العصور الغابرة وكأنه مقدمة موسيقية متناهية في القدم. لكن وجهة النظر هذه، الشرعية في الغرب، قَبِلَها، ويا للأسف، كثيرون في الشرق على نحو أعمى وغير نقدي. إذن، يجب أن يواجه المرء الخيار فيما إذا كان عليه أن يتأسّف على “تخلّف” الشرق الذي لم يظهر أية “سكولاستيكية” خاصة به أو أن ينكفئ عائداً إلى “العصور القديمة” بشكل أثري تقريباً ويمارس ما وصفه البعض ببراعة “بلاهوت التكرار” علماً بأن هذا اللاهوت ليس سوى شكل خاص للسكولاستيكية المقلِّدة.

[Mary Naeem]

واليوم يقال كثيراً إن “عصر الآباء” ربما انتهى قبل القديس يوحنا الدمشقي بوقت طويل. فغالباً ما يقف الفرد عند عصر يوستينيانس أو عند مجمع خلكيدونية. إلا يُعتبر ليوندوس البيزنطي “أول السكولاستيكيين”؟ يُفهم هذا الموقف من وجهة نظر نفسية، لكن لا يمكن تبريره لاهوتياً. والواقع أن آباء القرن الرابع كانوا أكثر تأثيراً من الآخرين وعظمتهم الفريدة لا تُنكر، لكن الكنيسة بقيت حيِّة بعد مجمعي نيقية وخلكيدونية. فالمغالاة في التأكيد على “القرون الخمسة الأولى” تشوِّه بشكل خطير الرؤية اللاهوتية، وتحول دون الفهم الصحيح لعقيدة خلكيدونية نفسها. وكثيراً ما ينظر الناس إلى قرارات المجمع المسكوني السادس وكأنها ملحق بقرارات مجمع خلكيدونية، يثير اهتمام الإخصائيين في اللاهوت فقط. وكذلك فإن شخصية مكسيموس المعترف أُهملت تقريباً في الكنيسة. وهكذا تُحجب الأهمية اللاهوتية للمجمع المسكوني السابع حتى أن المرء يتساءل: لماذا يجب أن يُربط “أحد الأرثوذكسية” بإحياء ذكرى انتصار الكنيسة على محاربي الأيقونات؟ ألم يكن هذا مجرَّد خلافٍ في الطقس؟ غالباً ما ننسى أن الصيغة الشهيرة التي تتعلق “باتفاق القرون الخمسة الأولى”، أي حتى مجمع خلكيدونية، كانت صيغة بروتستانتية تعكس لاهوتاً بروتستانتياً عن التاريخ. فهي صيغة مقيِّدة، رغم أنها تظهر شاملة عند الذين يريدون أن يكتفوا بالعصر الرسولي. والصيغة الشرقية الرائجة عن “المجامع المسكونية السبعة” لا تكون أفضل كثيراً إذاً اتجهت إلى حصر السلطان الروحي في الكنيسة ضمن القرون الثمانية الأولى، وهذا ما تفعله عادة. فيظهر كما لو أن “العصر الذهبي” للمسيحية قد ولَّى وأننا صرنا في عصر حديدي أدنى منه على صعيد القوة والسلطة الروحية. فكرنا اللاهوتي الحديث تأثر بشكل خطير بنمط الانحطاط الذي تبنّاه الغرب من أيام الإصلاح البروتستانتي من أجل تفسير التاريخ المسيحي. مذ ذاك فُسِّر كمال الكنيسة بشكل جامد فتشوَّه الموقف تجاه القِدَم وأُسيء فهمه. وفي النهاية، لا فرق بين حصر سلطان الكنيسة بقرن واحد أو بخمسة قرون أو بثمانية قرون، إذ يجب ألا نضع له أي حدّ أو تحديد، لأنه لا يوجد أي مجال “للاهوت الترداد”. إن الكنيسة ما زالت تتمتَّع بسلطانها الكامل كما تمتَّعت به قديماً، لأن روح الحق يُحييها كما أحياها قديماً.

[Mary Naeem]

تراث اللاهوت البيزنطي:
إن إحدى نتائج تحديدنا الكيفي للأدوار الزمنية هي جهلنا التراث اللاهوتي البيزنطي. لكننا أصبحنا الآن مستعدِّين أكثر من العقود الماضية لأن نقبل سلطان “الآباء” الدائم، خاصة عندما ظهر إحياء الدراسات الآبائية في الغرب. ومع ذلك فنحن ما زلنا نتجه إلى تضييق مجال قبولنا لها، لأن الكثيرين غير مستعدين لإدراج اللاهوتيين البيزنطيين بين الآباء، ولأننا مازلنا نميل إلى اعتبار العصر البيزنطي متمّماً للعصر الآبائي بشكل يكون فيه أقل شأناً، ولأننا مازلنا نشك في وثاقة صلته المعيارية بالتفكير اللاهوتي. لقد كان اللاهوت البيزنطي أكثر بكثير من ترداد للاهوت الآبائي، فالجديد الذي برز فيه لم يكن اقل أهمية من “القِدَم المسيحي”. والحق، أن اللاهوت البيزنطي استمرار عضوي لعصر الآباء. فهل حصل أي انقطاع؟ وهل تغيَّرت روح (ethos) الكنيسة الأرثوذكسية الشرقية في حقبة تاريخية معيّنة، علماً بأن شيئاً من هذا لم يلاحظ قط، بحيث ما ظهر فيها من تطور لاحق كان ذا سلطة متدنية عما سبقه؟ قبولنا بهذا الشيء يُستنتج ضمناً من التقليد الحصري بالمجامع المسكونية السبعة. فنحن بهذا نهمل القديس سمعان اللاهوتي الحديث والقديس غريغوريوس بالماس والمجامع الكبيرة التي أيّدت الحياة الهدوئية والتي عُقدت في القرن الرابع عشر. فما هي أهميتهم وسلطانهم في الكنيسة؟

[Mary Naeem]

مازال القديس سمعان اللاهوتي الحديث والقديس غريغوريوس بالماس معلِّمين كبيرين يلهمان الذين يجاهدون في الكنيسة الأرثوذكسية من أجل الكمال الروحي والذين يعيشون حياة الصلاة والتأمل، إمّا في جماعة رهبانية أو في التوحد في الصحراء أو حتى في العالم. هؤلاء المؤمنون لا يعون أي “انقطاع” مزعوم بين العصر الآبائي والعصر البيزنطي. فالفيلوكاليا، التي هي دائرة معارف كبيرة عن التقوى الشرقية والتي تجمع كتابات من قرون متعددة أصبحت في أيامنا كتاباً يهدي كل من يرغب في ممارسة الأرثوذكسية في وضعنا الحاضر. والكنيسة اعترفت بسلطان نيقوديموس الآثوسي جامع هذه المؤلفان وأعلنت قداسته. بهذا المعنى نذهب إلى القول أن “عصر الآباء” يستمر في “الكنيسة المصلَّية”. أفما يجب أن يستمر أيضاً في سعينا اللاهوتي وفي دراستنا وبحثنا وإرشادنا؟ أما يجب أن نستعيد “فكر الآباء” أيضاً في تفكيرنا اللاهوتي وفي تعليمنا؟ فاستعادته لا تُشكل أسلوباً قديماً ولا ذخراً كريماً، هي موقف وجودي واتجاه روحي. بهذه الطريقة وحدها يستعيد لاهوتنا مكانه في كمال وجودنا المسيحي. فلا يكفي أن نحافظ على “الليتورجيا البيزنطية” -كما نفعل- وأن نعود إلى الاهتمام بالأيقونة والموسيقى البيزنطيتين – ونحن مازلنا محجمين عن فعله بصورة دائمة- وأن نمارس بعض أساليب التقوى البيزنطية، بل يجب علينا أن نعود إلى جذور هذه التقوى التراثية وأن نستعيد “الفكر الآبائي”، وإلا وقعنا في خطر الانقسام الداخلي، كما حدث في أوساطنا، بين أشكال التقوى “التقليدية” وبين عادتنا اللاتقليدية في التفكير اللاهوتي. وهذا خطر حقيقي. فنحن “كمصلِّين” مازلنا نحافظ على “تقليد الآباء”. أما يجب أن نقف بضمير حيّ وبمجاهرة في هذا التقليد أيضاً “كلاهوتيين” وكشهود ومعلِّمين للأرثوذكسية؟ هل نقدر أن نحتفظ باستقامتنا بطريقة أخرى؟